اعجاز سبوس گندم / نان سبوس دار ، درمانگر و پيشگيري كننده از بيماري

 

saboos

 

بسیاری از پزشکان تا اوایل دهه ی سی قرن بیستم سبوس را یک ماده ی زاید و اضافی که موجب خراش روده ی بزرگ (کولون) می شد ، به حساب می آوردند. اما با پژوهش های جدید دو دهه ی گذشته فواید فراوان نان سبوس دار اثبات شد و سبوس به عنوان یک داروی موثر طبی برای بیمارانی که همیشه از مسئله ی یبوست یا اختلالات روده ی بزرگ رنج می برند، شناخته شد.

 


این ماده ی موثر حیاتی هم اکنون در داروخانه های ایالات متحده و سراسر اروپا در فروشگاه های مواد غذایی کشورهای پیشرفته به صورت بسته بندی های شکیل عرضه می گردد.

 


بر اساس پژوهش های مختلف ، سبوس غنی ترین منبع غذایی فیبر و الیاف گیاهی محسوب می شود. این فیبر و الیاف را که بیشتر مواد سلولزی و همی سلولزی می باشد، اکثر مردم می شناسند و می دانند که مصرف آن موجب افزایش حجم مدفوع می گردد. افزایش حجم مدفوع عامل اساسی مبارزه با یبوست و بیماری کولون و پیدایش سرطان کولون می باشد.
البته باید گفت که فیبرهای گیاهی به دو نوع محلول و نامحلول تقسیم می شوند. سبوس گندم جزء فیبرهای غذایی نامحلول است که در جلوگیری از یبوست و سایر بیماری های روده بزرگ تاثیر زیادی دارند.

 


سبوس جو و برنج جزء فیبرهای محلول می باشند که اثر زیادی در کاهش کلسترول خون دارند..این پوسته‌ای که مردم آن را سبوس می‌نامند، دارای 6 ویتامین است : ویتامین ب 1، ب 2، ... و ب 6 و ویتامین‌های دیگر. این پوسته همچنین دارای فسفر است که غذای مغز و اعصاب است.

 

همچنین دارای آهن است که موجب دمیدن نشاط و نیرو در خون می‌شود و به گرفتن اکسیژن از ریه‌ها کمک می‌کند. همچنین در این پوسته کلسیم وجود دارد که استخوان‌ساز است و دندان‌ها را تقویت می‌کند. به علاوه این سبوس دارای سلیکن است که موها را قوی و درخشان می‌کند.

 

همچنین در این پوسته یُد، وجود دارد که غده تیروئید را فعال می‌کند و به فرد آرامش و راحتی می‌دهد. همچنین مواد پتاسیم، سدیم و منیزیم در پوستة گندم وجود دارد که در همه این مواد تولید بافت‌ها، اسیدها و مواد هضم‌کننده نقش اساسی دارد.

 


هرگاه این پوسته یا سبوس در آب داغ جوشانده شود باعث کاهش سرفه و سرماخوردگی می‌شود. همچنین اگر فرد این جوشانده را بخورد باعث جمع شدن و انقباض روده‌ها می‌شود و همچنین برای درمان زخم و عفونت معده و اسهال خونی مفید است. همچنین باعث تغذیه پوست و حفظ آن از بیماریها به ویژه اگزما می‌شود.

 


در تنظیم سیستم گوارشی و رفع یبوست هیچ ماده ای با قدرت سبوس برابری نمی کند. سبوس موجب رانش مدفوع در طول لوله های روده ی کوچک و بزرگ شده و در عین حال تاثیر فراوانی بر حرکات موجی شکل روده ها دارد."

 


علاوه بر آن یبوست باعث جذب سموم مدفوع و ورود آنها به خون شده و خون را کثیف و غلیظ می سازد. پیداست که خون آلوده محیط مناسبی برای تغذیه ی سلول ها و نیز گلبول های سفید و قرمز نبوده و سبب تیرگی رنگ رخسار و رسوب مواد سمی در انتهای مفاصل و درد و التهاب آنها در نواحی کمر و پا می گردد. به ویژه اگر همراه با اوره و اسید اوریک بالا ناشی از مصرف زیاد مواد پروتئینی مانند گوشت های قرمز باشد ، این اثرات تشدید می شود.

 


یبوست بر سیستم عصبی و روابط و رفتار افراد نیز اثر می گذارد و موجب بروز تنش های روانی، خستگی های مفرط، کوفتگی بدنی، بی حوصلگی، کسالت و سرانجام پیری زودرس در اثر رادیکال های آزاد می گردد.

 


توصیه می شود همراه با مصرف سبوس، مایعات و آب فراوانی نیز مورد مصرف قرار گیرد.

 

همه بيماريها بجز مرگ را باسياهدانه درمان كنيد

پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم فرمود: "ما من داء إلا فی الحبة السوداء منه شفاء إلا السام" یعنی هیچ بیماری نیست مگر شفای آن در سیاه‌دانه است جز مرگ. نام‌های دیگر سیاه‌دانه، سیاه تخمه، سرنیچ سیاه، سنوخ سیاه، کمون اسود، شونیز، شونوز و کمون هندی است.

siahdane

10 راه ساده برای آرامش بخشیدن به زندگی

10زندگی در بهترین حالت خود ، آشفته و پرهرج و مرج است . همه ما همیشه در عجله هستیم ، چند کار را به طور همزمان انجام می دهیم و سعی می کنیم برای همه آدم ها همه کار بکنیم و ندرتاً وقت کافی برای خودمان می گذاریم . همه ما در جستجوی آرامشیم اما معمولاً آنچه که لازمه دستیابی به آن است را انجام نمی دهیم و دنبال راه هایی برای به دست آوردن آرامش می رویم که فقط هرج و مرج زندگیمان را بیشتر می کنند . در این مقاله راه های ساده ای برای ایجاد آرامش در زندگی به شما پیشنهاد می کنیم .

1) بدانید که کنترل هیچ چیز در دنیا به جز خودتان در دست کسی نیست . خودتان تنها چیزی هستید که کنترل کامل روی آن دارید . وقتی این مسئله را درک کنید ، و براساس آن دیدگاه و عملکرد هایتان را تغییر دهید ، زندگی تان بیش از پیش آرام خواهد شد . وقتی سعی می کنید آدم های دیگر یا موقعیت هایی که فرای کنترل شماست را کنترل کنید ، فقط زمان تان را هدر می دهید و بر آشفتگی زندگی تان اضافه می کنید .

2) برخی روابط تان را قطع کنید و روابط جدید ایجاد کنید . این کار چندان ساده نیست اما اگر زندگی آرامی می خواهید ، باید این کار را انجام دهید . در زندگی اکثر ما یکی دو نفر هستند ( یا شاید هم بیشتر ) که تاثیر چندانی روی زندگی مان ندارند . البته این به معنی پیدا کردن دوستانی که هیچ کاری برایتان نکرده اند نیست .

موضوع این نیست که این افراد چه کاری برای شما انجام داده اند . مسئله این است که از نظر احساسی چه کمکی به شما کرده اند و چقدر سطح انرژی تان را بالا برده اند . منظور ما دوستانی است که مشکلات بی شماری در زندگی شان دارند و هر بار که شما را می بینند فقط در مورد آن مشکلات منفی بافی می کنند .

قطع رابطه با افراد کار سختی است . در برخی موارد نمی توانید آنها را کاملاً از زندگی تان خارج کنید اما می توانید میزان رابطه تان را محدود کنید که کنترل آن کاملاً در دست خودتان است . می توانید این افراد را با دیگرانی جایگزین کنید که به رابطه و زندگی تان ارزش می دهند و مطمئن باشید که خودتان هم تعجب می کنید سطح انرژی تان ، آرامش خاطرتان ، خوشبختی تان و زندگی تان به طور کل بعد از این جابجایی چه تغییر شگرفی می کند .

3) درهم و برهمی زندگی تان را کمتر کنید . این به آن معنی نیست که همه وسایل تان را بیرون بریزید . نه ، منظورمان این است که کمد ها ، طبقه ها و اثاثیه منزل و محل کارتان را مرتب کنید . در این مرتب کردن خودتان را از شر هر چیزی که به دردتان نمی خورد ، لازم ندارید ، استفاده نمی کنید و می توانید به راحتی بدون آن زندگی کنید خلاص کنید . می توانید این وسایل را به دیگران ببخشید ، بفروشید یا در سطل آشغال بریزید .

4) اگر در روابط شخصیتان اختلافاتی دارید و هنوز از آن ناراحتید ، رابطه تان را بهبود بخشید . بروید و با فرد مورد نظر صحبت کنید و احساستان را با او در میان بگذارید . اگر لازم باشد ، عذرخواهی کنید و بخشش بخواهید یا از طرف تان معذرت خواهی طلب کنید و او را ببخشید . اگر آن رابطه ارزش نگه داشته شدن را داشته باشد ، مطمئن باشید که می توانید آن را حفظ کنید . در غیر این صورت موجب ایجاد ناسازگاری و اختلاف می شود که بعد مجبور می شوید آن را قطع کنید .

5) بودجه و خرج و مخارج تان را از نو ارزیابی کنید . پول همه چیز را خیلی پیچیده می کند و برای تان آرامش نمی آورد . از قدیم گفته اند که پول خوشبختی نمی آورد اما لزوماً این جمله صحیح نیست . اگر نتوانید اجاره خانه را پرداخت کنید و صاحبخانه بیرون تان کند ، خوشبت خواهید بود ؟ مسلماً نه . اگر نتوانید هزینه تحصیلات فرزندان تان را فراهم کنید ، خوشبخت خواهید بود ؟ نه . اگر نتوانید قبض ها و مالیات ها را پرداخت کنید ، سالی یکبار به مسافرت بروید یا برای فرزندان تان لباس نو بخرید خوشبخت خواهید بود ؟ معلوم است که نه .

پول برایتان امنیت و راحتی می آورد و نقش خیلی مهمی در خوشبختی کلی ما دارد . خرج و مخارج های غیر ضروری را قطع کنید و پول بیشتری پس انداز کنید . دنبال شغل های پردرآمدتری باشید و مطمئن شوید که امنیت مالی خانواده فراهم باشد .

6) خودتان را ببخشید . به اشتباهات گذشته تان فکر کنید . ببینید کجای کارتان غلط بوده است و خودتان را ببخشید و بعد آن را به کلی از مغزتان بیرون کنید . ما از اشتباهات مان درس می گیریم اما این به آن معنی نیست که باید همیشه این اشتباهات را در ذهن مان نگه داریم . همه ما انسانیم و حتی باهوش ترین انسان ها هم اشتباه می کنند . پس خودتان را ببخشید و به زندگی ادامه دهید .

7) اخبار را خاموش کنید . مطمئناً نیاز دارید از آنچه که در دنیا می گذرد مطلع باشید . اکثر ما هر روز و گاهاً هر ساعت در پی اخبار جدید هستیم . از اینترنت استفاده کنید و از سرویس هایی مثل گوگل بخواهید که اخبار را به ایمیل تان پست کنند . فقط یک یا دو بار در هفته به سراغ این اخبار بروید و آنها را مطالعه کنید و دقت کنید که این زمان اصلاً عصرها نباشد که می خواهید خستگی آن روزتان را برطرف کنید .

8) برای هر هفته تان برنامه ریزی کنید . تا آنجا که در توان تان است آن برنامه را کامل جلو ببرید اما این را هم باید بدانید که بعضی اوقات لازم است که برنامه تغییر کند . اوقات فراغت تان را مشخص کنید و برنامه ریزی کنید که در آن اوقات سرگرمی های محبوبتان را انجام دهید .

9) استفاده از تکنولوژی را در زندگی تان محدود کنید . تکنولوژی آرامش نمی آورد . کامپیوتر با اینکه خیلی معصوم به نظر می رسد اما وقتی قرار باشد همه روز با انگشت روی دکمه های بزنید چندان معصوم نیست . اگر کمی در مورد آن فکر کنید ، کاری طاقت فرسا به نظر می رسد . عادت کنید که کامپیوتر ، تلویزیون ، و تلفن همراه را خاموش کنید و با آرامش خیال بیرون بروید و از زندگی تان لذت ببرید .

10) برای خودتان وقت بگذارید . خیلی ها اهمیت این مسئله را فراموش می کنند . وقتی زمانی را فقط مخصوص خودمان کنار بگذاریم و هیچ چیز دیگری ذهنمان را به خود مشغول نکند ، می توانید به رویاها و آرزوهای مان فکر کنیم و از آن لذت ببریم و ریلکس شویم . این بالاترین آرامش را نصیبتان می کند .

در هیاهوی دنیای امروز ، زندگی همان قدر پیچیده می شود که خودتان بخواهید . این به خودتان بستگی دارد که چه چیز هایی را در زندگی تان قبول کنید ، اینکه دنیا را چطور ببینید و در مورد کارهای خودتان چه فکری بکنید . اما با وجود همه هرج و مرج ها می توانید آرامش را به زندگی تان برگردانید .

دانستنی های مفید زلزله

earthquake
زلزله یکی از بلایای طبیعی است که اگر به درستی شناخته شود و پیش بینی های لازم برای مقابله با آن صورت گیرد مانند بسیاری دیگر از بلایای طبیعی غالباً قابل کنترل است . هنگامی که زلزله ای رخ می دهد ، انرژی آزاد شده در اثر آن بصورت امواج در همه جهت ها منتشر می شود . این موج ها شباهت بسیار زیادی به امواج ایجاد شده در اثر فرو افتادن یک سنگ در آب آرام یک حوضچه دارند . به همان ترتیبی که ضربه ی سنگ باعث به جنبش در آوردن امواج آب می شود ، یک زلزله هم امواجی لرزه ای ایجاد می کند که در زمین منتشر می شوند . ( با توجه به گسترش و توسعه روز افزون شهرها در پهنه های لرزه خیز ، آسیب پذیری این شهرها در برابر زمین لرزه های بزرگ رو به فزونی است .

تجربه نشان داده است که رویداد هر زلزله بزرگ در کشورهای در حال توسعه نظیر ایران به علت جمعیت زیاد و عدم رعایت پایداری سازه ها باعث تلفات جانی زیاد و خسارات مالی و انهدام سازه ها می شود . بدین ترتیب مطالعات لرزه خیزی در مناطق ناآرام زمین و استفاده از نتایج آن در طراحی بناهای جدید بسیار مفید خواهد بود . گستره خاورمیانه به دلیل جایگیری در کمربند کوهزایی و لرزه زایی ، آلپ – هیمالیا بسیار لرزه خیز است . فعالیت های لرزه ای به طور عمده در مرز بین صفحات تکتونیکی یا در مجاورت این صفحات رخ می دهد . در نقاطی که این صفحات به یکدیگر فشار آورده و یکی به زیر دیگری فرو می رود ، زلزله های کم ژرفا تا ژرف رخ می دهد . و در جایی که صفحات نسبت به یکدیگر لغزیده و از مقابل هم عبور می کنند ، معمولاً زلزله های کم ژرفا هستند . حرکت نسبی صفحات اصلی منطقه خاورمیانه ، شامل صفحه عربستان ، صفحه ایران و صفحه اوراسیا ، عامل اصلی وقوع زلزله های خاورمیانه می باشد .

بنابراین غرب پاکستان ، تمامی ایران ، قفقاز ، کپه داغ و کل ترکیه به دلیل داشتن مرزهای طولانی با صفحات یاد شده ( یا واقع شدن در این مرزها ) لرزه خیزی بالایی دارند. در چهارچوب جهانی ، فلات ایران در محل تلاقی صفحه های عربستان ( عربستان – آفریقا ) هند ( هند – استرالیا ) و اوراسیا ( آسیا – اروپا ) واقع شده است . تلاقی این صفحه ها باعث شده است تا پوسته ایران که در کل ضعیف تر از صفحه یاد شده است ، تغییر شکل پیدا کند و توسط چین خوردگی ها و رشته کوههایی چون زاگرس در غرب ، البرز و کپه داغ در شمال و شمال شرق و کوههای شرق ایران و مکران به ترتیب در شرق و جنوب شرق احاطه شود . کوهها و چین خوردگی های پوسته فلات ایران هنوز به وضعیت پایدار خود نرسیده اند.

بنابراین با تداوم حرکت صفحه ها شاهد فعالیت های لرزه ای در اغلب نقاط ایران بخصوص در نواحی کوهستانی هستیم . نقاط مختلف ایران ، به دلیل شرایط متفاوت ، رفتار لرزه ای مشابه را نشان نمی دهند . بالا بودن بزرگی زمین لرزه های مناطق مرکزی و خاوری ایران بیشتر به دلیل ماهیت گسل های منطقه می باشد .)   زلزله در کوهستان مانند کسی است که سوار بر اسب است . زمین لرزه های بزرگ دارای سیکل ( دوره بازگشت ) می باشند . مثلاً سیکل زلزله تهران از 10 تا 211 سال است و 184 سال است که در تهران زلزله بزرگی رخ نداده که این واقعه ممکن است فردا اتفاق بیفتد یا 27 سال دیگر رخ دهد .


امواج زلزله :


( در هنگام وقوع زلزله لرزه نگار امواجی به شرح زیر در روی نوار کاغذی خود ثبت می کند .
1 – امواج p ( امواج اولیه ) : این امواج نخستین امواجی هستند که در دستگاه لرزه نگار ثبت می شوند . برای تجسم چگونگی پدید آمدن این امواج می توان از برخورد یک لکوموتیو با تعدادی واگن کمک گرفت با فرض این که لکوموتیو نقطه شروع زلزله و واگن ها لایه های زمین در نظر گرفته شوند .
امواج p از نوع امواج طولی هستند و می توانند از مایعات و جامدات و گازها عبور نمایند .
2 – امواج s  ( امواج ثانویه ) : این امواج بعد از امواج p به لرزه نگار می رسند و دامنه نوسان آنها از امواج p بیشتر است . این امواج به علت این که از نوع امواج عرضی هستند فقط از جامدات عبور می کنند . امواجی که از تکاندن ملحفه ای که یک سر آن را در دست داریم ایجاد می شود می توانند نموداری از این امواج را مجسم کند .
3 – امواج L ( امواج سطحی ) : این امواج از امواج s و p پیچیده تر هستند و شبیه به امواج آب می باشند . این امواج به جای آن که از درون اشیاء عبور کنند از سطح آنها می گذرند و خرابیهای زلزله هم بیشتر مربوط به همین امواج است .
امواج L می توانند از جامدات و مایعات و گازها عبور کنند .


اقسام زلزله :


معمولاً زلزله به یکی از چهار صورت عمودی ، افقی ، موجی و دورانی حادث می شود که ذیلاً به شرح هر کدام می پردازیم :
1 – زلزله عمودی : در زلزله های عمودی اشیاء روی زمین به هوا پرتاب می شود و همچنین آب استخرها و حوض ها به هوا پرتاب می شود . در زمین های شنی و ماسه ای ، شن و ماسه به هوا رها شده و از نقطه ای به نقطه دیگر منتقل می شوند .
2 – زلزله های افقی : در زلزله های افقی برجها و عمارات و دیوارها در جهت معینی فرو می ریزند و خطوط آهن به یک سو خم می گردد .
3 – زلزله های موجی : در زلزله های موجی سطح زمین نظیر دریای متلاطم چون موج به حرکت در می آید و خطوط آهن نیز ناهمواری پیدا می کند .
4 – زلزله های دورانی : در زلزله های دورانی اشیاء و وسایل به دور خود به گردش در می آیند .  این نوع زلزله ها به ندرت اتفاق می افتند .


مهم ترین زلزله های نیم قرن اخیر در ایران


زمان وقوع زلزله ( هجری شمسی )    مطابقت با مقیاس ریشتر    محل وقوع زلزله
1341 ، 10 شهریور ساعت 22 و 50 دقیقه    3/7    ( بوئین زهرا ) قزوین
1347 ، 9 شهریور ساعت 14 و 20 دقیقه    3/7    ( دشت بیاض ) خراسان
1351 ، 31 فروردین    9/6    ( قیرو کارزین ) فارس
1357 ، 25 شهریور ساعت 19 و 36 دقیقه     4/7    طبس خراسان
1360 ، 21 خرداد ساعت 2 و 54 دقیقه بامداد    3/7    ( گلباف – سیرک ) کرمان
1369 ، 31 خرداد ساعت 30 دقیقه و 38 ثانیه بامداد     3/7    ( رودبار ) گیلان
1375 ، 10 اسفند ساعت 16 و 28 دقیقه    5/5    اردبیل
1376 ، 20 اردیبهشت ساعت 12 و 27 دقیقه    1/7    ( قاین ) خراسان
1382 ، 5 دی ماه ساعت 5 و 26 دقیقه و 52 ثانیه بامداد    5/6    ( بم ) کرمان
1389 ، 6 شهریور ساعت 18 و 20 دقیقه    8/5    ( زاوه ) تربت حیدریه خراسان
با توجه به این جدول می توان مشاهده کرد که تغییرات دمایی در بروز زلزله ها بی تأثیر نیست ، بطوری که چند مورد از زلزله های مخرب ایران در شهریورماه که تغییرات دما داریم اتفاق افتاده است .


پیش بینی زلزله :


منظور از آن پیش بینی مکان ، بزرگی و زمان وقوع زلزله است . کشورهای پیشرفته و صاحب علم و دانش دانشمندان خود را موظف کرده اند ، در این زمینه دست به کاوش بزنند ، ولی هنوز به نتایج امیدوارکننده ای نرسیده اند . ژاپن ( سرزمین زلزله ها ) در این زمینه نخستین کوشش ها را به کار برده و به برخی موفقیت ها دست یافته است. مردم ژاپن وقوع زلزله را عادی می دانند و در کنار آن زندگی می کنند و در مورد سرزمینشان می گویند هنگامی که خداوند جهان را خلق کرد ، گوشه ای از بهشت را ژاپن قرار داد . اگر چه پاره ای از زلزله ها را از روی علائم آن پیش بینی کرده و از خطرات آن کاسته اند ، اما وجود همان علائم در جای دیگر نتوانسته است ، موفقیت آمیز باشد .

متأسفانه پیش لرزه ها   همیشه نشانه زلزله های بزرگ نیستند و زلزله های بزرگ نیز همیشه پیش لرزه ندارند . ولی معمولاً زلزله های بزرگ پس لرزه دارند که با متمرکز شدن امواج گاهی اوقات سبب فعال شدن یکی از گسل های نزدیک کانون خود می شوند . بعنوان مثال ( حدود بیست و یک ساعت پس از زلزله اصلی و غافلگیرکننده دشت بیاض ( شمال غربی قاین ) سال 1347 هـ . ش یعنی در ساعت یازده بامداد روز بعد ، زمین لرزه شدیدی در هفتاد کیلومتری باختر دشت بیاض ، فردوس را که در اثر لرزه اصلی تنها اندکی آسیب دیده بود ، تقریباً بکلی ویران کرد .  همچنین زمین لرزه 20 اردیبهشت 1376 هـ . ش اردکول ( کریزان ) در زیرکوه قائن در ساعت دوازده و بیست و هفت دقیقه لرزه بسیار شدیدی به بزرگی امواج سطحی 1/7 درجه در مقیاس ریشتر منطقه وسیعی از جنوب خراسان بزرگ را به لرزه درآورد .

در پی این زمین لرزه پس لرزه های متعددی به وقوع پیوسته است که بعضی از آنها دارای بزرگی بیش از 5 درجه در مقیاس ریشتر بوده است . تخریب اصلی این زلزله در اثر برگشت امواج با کوه منطقه ( شاسکوه ) بوده است . در این زلزله   ایران لرزید . یکی از فرهنگیان گناباد که در یکی از روستاهای کوهستانی منطقه کاخک ، حدفاصل خضری و دشت بیاض در سال 76 تدریس داشت ، نقل می کرد در روز زلزله زیرکوه قاین ، مشغول تعمیر موتورسیکلت بودم که ناگهان صدای مهیبی را شنیدم ، ابتدا فکر کردم این صدای مربوط به کمپرسی ماک قدیمی است که اغلب روزها برای حمل سنگ های ساختمانی از داخل رودخانه روستا به محل می آمد ، ولی بعد از لحظه ای دیدم که موتور تکان می خورد و فهمیدم که زلزله شد که خرابیهای زیادی در منطقه زیرکوه بوجود آورد .

 
پنجم دی ماه 1382 هـ . ش در شهرستان بم در ساعت 5 و 26 دقیقه و 52 ثانیه بامداد روز جمعه زمین لرزه ای عظیم موجب بروز یک فاجعه ای ملی در کشور شد ؛ اما این اتفاق از مدت ها قبل شروع به شکل گیری کرده بود . آزاد شدن انرژی از گسلی که برای چند سده خاموش مانده بود ، عامل پدیدآمدن این لرزه عظیم بود . این گسل به دلیل حرکت دو صفحه عربستان ( که در حال حرکت به سمت شمال است ) و صفحه اوراسیا ( که در حال حرکت به سمت جنوب است ) شکل گرفته و فعال شده بود . این صفحات با سرعت 3 سانتی متر در سال حرکت می کنند و این گسل خاموش را شکل داده اند . امواج لرزه ای که در عمق 10 کیلومتری روی سطح زمین رخ داد ، باعث وقوع  زلزله ای با قدرت 5/6 درجه در مقیاس ریشتر در شهر بم شد . اگر چه دوبار پیش از این نیز در          سال 1360 هـ . ش در فاصله ای حدود 100 کیلومتری این منطقه زلزله هایی با قدرت 6/6 و 3/7 ریشتر رخ داده   بود ، اما این زلزله بزرگترین زلزله ثبت شده در این ناحیه است و روز پنجم دی ماه ، روز ایمنی در برابر زلزله نامگذاری شده است . پس از پایان زلزله اصلی ، پس لرزه بزرگی از آن با قدرت 4/5 ریشتر به وقوع پیوست . کانون این پس لرزه نیز تقریباً در همان نقطه قبلی و در همان عمق وجود داشت . شایان ذکر است زلزله بم سه پیش لرزه داشته است .


در بیستم اسفندماه 1389 هـ .ش نیز زلزله ای به بزرگی 9 درجه   در مقیاس ریشتر در ژاپن رخ داد و چند دقیقه پس از آن سونامی بوقوع پیوست از آنجایی که زلزله و سونامی پس از آن بیش از تصور دولت و مردم ژاپن بود خسارات بسیاری به بار آورد و در جریان آن هزاران نفر کشته و زخمی شدند . در پی این زمین لرزه ، پس لرزه های متعددی به وقوع پیوست و در فاصله 1 و 4 ماه بترتیب دو زلزله به بزرگی 1/7 و 3/7 درجه در مقیاس ریشتر رخ داد که تلفات و خساراتی نداشت .( تعداد پس لرزه هایی که متعاقب وقوع یک زلزله بزرگ بروز می کند در روز ممکن است به حدود هزار مورد برسد که از این تعداد احتمال دارد چندتایی مخرب نیز باشد . اما به هر حال به تدریج از تعداد پس لرزه ها کاسته می شود و پس از مدتی منطقه به حالت سکون و آرامش برمی گردد . 

       
هر چه عمق کانونی زلزله کم تر باشد ، شدت و ویرانی بیش تر می شود به عنوان مثال دو زلزله با بزرگی یکسان ، ولی عمق های متفاوت ، خرابی متفاوتی را به بار می آورند و هر چه از کانون زلزله دور شویم از قدرت تخریب آن کاسته  می شود و معمولاً هر چه در یک منطقه زلزله های خفیف بیشتر اتفاق بیفتد ، شدت و اثر زلزله های بزرگ را به تأخیر می اندازد ، در این زمینه ژاپنی ها ضرب المثل معروفی دارند که می گویند یک حادثه طبیعی معمولاً زمانی بوقوع می پیوندد که مردم حادثه قبلی را به فراموشی سپرده اند . جالب است بدانیم ( وضعیت زلزله خیزی ژاپن با ایران متفاوت است ، به طوری که زلزله خیزی ژاپن از نوع میان صفحه ای است ولی لرزه خیزی ایران از نوع درون صفحه ای است که این امر سبب شده است که هر دو کشور دارای رفتارهای متفاوت در برابر زلزله باشند . وضعیت میان صفحه ای ژاپن باعث شده است که در این کشور امکان ایجاد زلزله هایی با 5/9 ریشتر وجود داشته باشد ولی وضعیت درون صفحه ای ایران موجب شده است که بیشترین زلزله ای که در ایران رخ دهد 8 ریشتر باشد .

با مطالعه زلزله های متعدد و تغییرات رخ داده در قبل و هنگام زلزله نظیر تغییر سطح آب چاه ها و قنوات (افزایش غلظت گاز رادون) ، پیچش یا تغییرشکل سطح زمین ،  نورهای زلزله ( آثار نورانی ، مثل نور افشانی در آسمان و جرقه های نور ) ، صدای زلزله   مانند صدای رعد ،وزش باد تند ، انفجار گلوله های بزرگ توپ و چرخ قطار که صدای زلزله گاهی جلوتر از موج آن می رسد و عکس العمل حیوانات ، ... و حتی امروزه از طریق تصاویر ماهواره ای ، به دنبال راه حلی برای پیش بینی زمین لرزه و حتی جلوگیری از قدرت و شدت زلزله و به حداقل رساندن خسارات ناشی از آن هستند .


رفتارهای غیر عادی حیوانات قبل از زلزله های بزرگ


عوعوکردن یا پارس کردن غیر عادی سگ ها ، خودداری از تخمگذاری بوسیله ماکیان ، خروج مارها از لانه های خود که حتی در زمستان موجب یخ زدن آنها می شود . خروج موش های صحرایی از لانه های زیرزمینی به شکلی که همچون داروخورده ها و گیج ها عمل می کنند و از انسان ها نمی ترسند . اسب ها ناگهان شیهه می کشند و سم خود را به زمین می کوبند و از از سویی به سوی دیگر می روند و گاو و سایر چهارپایان ضمن فرار بصورت دایره ای دور خود می چرخند . پرندگان به صورت دسته جمعی درختان جنگل را ترک می کنند و بر فراز آن به پرواز در می آیند .


ماهی ها در آب شروع به جست و خیز می کنند . در باغ وحش شامپانزه ها آرامش خود را از دست می دهند و بیشتر وقت خود را روی زمین می گذرانند . ( جالب ترین مورد مربوط به زمین لرزه 1875 م در جور کرمان است . گفته شده است که پیش از زمین لرزه شمار بسیاری جانور شکاری از کوهستان به زیر آمدند و وارد روستا شدند و روستاییان با تفنگ و چوب و چماق به  تعقیب آنها پرداخته و آنها را بیرون راندند و زنان و کودکان به تماشای این بازی رفتند . در همین هنگام زمین لرزه ای روی داد و ویرانی بسیار به بار آورد ، اما این سرگرمی سبب شد تا کسی کشته نشود .


در سال 1978 م 16 سپتامبر دیر هنگام شامگاه زمین لرزه ای به بزرگی 4/7 درجه در مقیاس ریشتر منطقه پیرامون طبس را در هم کوبید . هیچ پیش لرزه ای روی نداد اما برخی رویدادهای غیر عادی هشدار دهنده مانند رفتار غیر عادی جانوران و نمایان شدن یک روشنایی بر فراز شتری کوه گزارش شده است .)  
یکی از دبیران آموزش و پرورش که آن زمان ساکن طبس بوده نقل می کرد ، در 25 شهریور سال 1357 هـ . ش شامگاه در خانه می خواستم بخوابم و آن شب بر حسب اتفاق گربه ای در داخل ساختمان جا مانده بود و درب سالن بسته شده بود ، که ناگهان گربه با ایجاد صدای دلخراش خود را به درب کوبید تا بیرون رود و من با عجله از روی تخت بلند شدم و در را باز کردم و فکر کردم گزنده ای به او نیش زده و لذا من نیز جهت احتیاط بیشتر به بیرون از خانه رفتم تا اینکه بعد از مدت کوتاهی زلزله شد و شهر طبس ویران شد .
 ( مطابق گزارش های محققین امور زلزله قبل از وقوع زلزله 3/7 ریشتری رودبار – منجیل در 31 خرداد 1369 هـ . ش حیوانات خانگی از خود واکنش نشان داده بودند . می گویند قبل از وقوع زلزله سگ یک خانه ، کودک خردسال خوابیده در ایوان را با دندان گرفته و برای نجات به وسط حیاط برده است .

در جریان این زمین لرزه خاطره ای توسط یک خانواده که تمام افراد آن سالم مانده بودند نقل شده که در آن شب که بارش شدید باران نیز بوده است ، سگی در خانه آنها بچه داشته است . پدر خانواده برای در امان ماندن توله های سگ ، آنها را از وسط حیاط به داخل خانه منتقل کرده بود ولی با کمال تعجب ، مادر توله ها در چند مرحله ، توله ها را مجدداً به وسط حیاط و زیر باران منتقل کرد که باعث تعجب صاحبخانه و خروج همگی از خانه شد و با وقوع زلزله بعد از اندکی همه سالم ماندند .
همچنین در زمین لرزه سال 1868 م کلمبیا خروج پشه های آزار دهنده دقایقی قبل از وقوع زمین لرزه اصلی از ورزشگاهی که در آن بازی کری کت جریان داشته ، باعث تعجب مردم و تخلیه ورزشگاه شد و با وقوع زلزله     9/8 ریشتری از آن افراد کسی از بین نرفت .)  گفتنی است این زلزله بعد از زمین لرزه 9 ریشتری ژاپن در 11 مارس سال 2011 م ، بزرگترین زلزله تاریخ جهان شناخته شده است .


نمونه هایی از پیش بینی زمین لرزه


1 .( زمین لرزه 4 فوریه 1975 م شهر هایشنگ که براساس مجموعه ای از روش های قابل پیش بینی ، دولت چین این شهر 3 میلیون نفری را تخلیه کرد و زلزله در روز موعود این شهر بزرگ را ویران کرد ولی تلفات چندانی نداد . گفته شده قبل از وقوع زلزله ، در زمستان سرد آن سال ، یخ ها هنوز ذوب نشده بودند که مارهای زیادی از سوراخ های خود بیرون آمده بودند که بر اثر سرمای شدید یخ زده بودند و آب چاه ها نیز شروع به پس دادن حباب کرده بود و هفت ساعت زودتر از وقوع زمین لرزه بالا آمده بود .
متأسفانه در سال بعد 26 ژوئیه 1976 م زمین لرزه ای به بزرگی 6/7 درجه در مقیاس ریشتر ، بدون هشدار قبلی در شهر دیگر چین تانگشان بوقوع پیوست که رقم تلفات آن بیش از 650 هزار نفر گزارش شده است .


2 . زمین لرزه سال 1042 م در شهر تبریز توسط اخترشناس ابوطاهر شیرازی پیش بینی شد . ولی کوشش او برای متقاعد کردن مردم به جایی نرسید و با روی دادن زلزله در حدود 40000 نفر جان باختند .

3 .( زمین لرزه 1549 م در قهستان توسط قاضی منطقه پیش گویی شد و او کوشش ناموفقی کرد تا مردم را مجاب کند که آن شب بخصوص را در فضای بیرون سپری کنند . آنها حاضر نشدند به گفته او گوش فرا دهند و تنها قاضی با خانواده اش در بیرون ماندند اما آنها نیز که هوا را هنگام شب بسیار سرد یافتند به خانه هایشان بازگشتند و اندکی بعد در کنار 3000 تن از مردم منطقه کشته شدند . ظاهراً خود قاضی نیز درباره پیشگویی خویش چندان مطمئن نبوده است . اخترگویان در پیشگویی زمین لرزه تابستان 1593 م در لار و متقاعد کردن ساکنان آن برای ترک شهر موفق تر بودند که احتمالاً پیش لرزه هایی در این کار به آنان یاری رسانده است .

      
4 . ( ایتالیایی ها توانستند با کمک رفتار حیوانات خانگی و اهلی زلزله سال 1900 م در کالابریای ایتالیا را پیشگویی کنند .


5 . زلزله سال 1906 م جامائیکا نیز توسط رفتار غیر عادی اسب ها و قاطرها پیشگویی شد .


6 . یک معلم در تاشکند شوروی سابق متوجه شد که ساعتی قبل از وقوع زلزله مورچگان آذوقه خود را از لانه بیرون می آورند .)  

زلزله های گناباد :


(شهرستان گناباد در شرق ایران در جنوب استان خراسان رضوی در مجاورت گسل های لرزه خیزی همچون دشت بیاض واقع شده است . رویدادهای زمین لرزه های مهمی چون دشت بیاض ، فردوس ، طبس و قائنات باعث شده است تا این گستره به عنوان یکی از نواحی با خطر بالا وقوع زمین لرزه شناخته شود . بررسی های زلزله های تاریخی و دستگاهی و توزیع زمین لرزه های منطقه نشان می دهد که با وجود کم بودن فراوانی زلزله های منطقه نسبت به منطقه غرب ایران ، زلزله های بوقوع پیوسته از لحاظ بزرگی به مراتب بالاتر از سایر مناطق است .

در گناباد زلزله های مکرری روی داده و تنها بعد از اسلام 22 بار در این منطقه زلزله شده است حتی یک بار شهر گناباد طوری ویران شد که فقط یک طفل زنده ماند . به سه مورد از مهم ترین زلزله های گناباد اشاره می کنیم . اولین زلزله در حدود سال 635 هـ . ش رخ داد . زلزله دوم در سال 1089 هـ . ش که در شب زمستان روی داد ، در حالی که همه در خواب بودند شهر ویران شد . زلزله سوم در سال 1347 در ساعت 20 : 2 دقیقه روز نهم شهریور در کاخک به بزرگی 3/7 درجه در مقیاس ریشتر رخ داد که حدود 4000 نفر کشته شدند .

در ادامه 9 نمونه از خاطرات زلزله سال 1347 که توسط دانش آموزان پایه دوم دبیرستان ثامن الائمه کاخک سال 1385 و دانش آموزان دبیرستان نمونه ملامظفر سال 1389 و یک شهروند گنابادی و همچنین یکی از ساکنین دشت بیاض که در مرکز زلزله  مورد تحقیق قرار گرفته بیان می کنم .


دبیرستان ثامن الائمه کاخگ


1 -  دانش آموزی از قول پدربزرگش نوشته بود ، در کنار دیوار بزرگ شهر ، مار بسیار بزرگی از زیر دیوار بیرون آمده بود و همسایه ها همدیگر را خبر می کردند ، در این موقع بود که جمعیت زیادی در اطراف مار جمع شده بودند که ناگهان زلزله بزرگی اتفاق افتاد و شهر ویران و جمعیت زیادی کشته شدند . شایان ذکر است مارها خیلی زود امواج زلزله را می فهمند و از سوراخ های خود بیرون می آیند . همچنین قبل از وقوع زلزله حیوانات متوحش       می شوند و این بخاطر تفاوت در حساسیت حواس جانوران نسبت به انسان است .
2 – دانش آموز دیگر از زبان مادربزرگش نوشته بود ، شهریور ماه فصل برداشت انجیر بود ، من برای چیدن انجیر سطلی به همراه خود به باغ برده بودم و سعی داشتم برای جمع آوری انجیر بیشتر ، از درخت بالا بروم ولی هر بار  می افتادم و موفق نمی شدم و بعد از این که چند بار این کار را کردم که بی نتیجه بود از روی ناراحتی سطل را به طرف آسمان بالا بردم تا به زمین بزنم . در همان نگاهی که به آسمان کردم ، دیدم گرد و خاک عظیمی شهر را فرا گرفته و شهر نابود شده است .


3 – دیگری از خاطرات مادرش نوشته بود برادرم در سربازی بود و موتوری در خانه داشت ، او معمولاً وقتی مرخصی می آمد به گشت و گذار در شهر می پرداخت . از آنجایی که این زلزله با صدا همراه بود ، ابتدا فکر کردم صدای موتور برادرم است که از سربازی برگشته ، لذا به سرعت در زمین گندم نزدیک خانه مان پنهان شدم تا هنگامی که نزدیک من برسد او را بترسانم ولی ناگهان زلزله شد و شهر ویران شد .
4 – یکی دیگر از دانش آموزان از قول پدر بزرگش نوشته بود ، در کنار جوی آب نزدیک مزرعه نشسته بودم تا نوبت آبیاری ما برسد ، ناگهان دیدم ریگ ها و سنگریزه های داخل جوی به طرف بالا پرت می شود و بعد از آن گرد و خاک زیادی فضای شهر کاخک را فرا گرفت .


دبیرستان نمونه ملا مظفر


5 – دانش آموزی از قول یکی از اقوامش در کاخک نوشته بود در آن روز بعد از صرف نهار می خواستم چند ساعتی بخوابم ، آن زمان در خانه مان چند حیوان داشتیم که در آن موقع زیاد سرو صدا به راه انداخته بودند و من تصمیم گرفتم ابتدا برای نماز به مسجد بروم ، در مسیر راه قبل از این که داخل مسجد شوم ، فکر کردم سرم گیج می خورد تا این که تعادل خود را از دست دادم و به زمین خوردم و با مشاهده خراب شدن ساختمان ها فهمیدم این زلزله بود که در نهایت نجات یافتم .


6 – دیگری از قول پدربزرگش در کاخک نوشته بود . در آن روز به زمین کشاورزی خود که در نزدیکی کوه بلندی قرار داشت رفته بودم حدود ساعت 2 بعدازظهر بود که با شنیدن یک صدای مهیب ، دیدم سنگ های بزرگ و سنگین از بالای کوه به هوا پرتاب شده و به طرف پایین به حرکت درآمدند من نیز از دیدن این منظره وحشت کرده بودم و با سرعت به سمت شهر دویدم و آنجا را ویران مشاهده کردم .


7- دانش آموز دیگری از قول مادرش نوشته بود در آن زمان 8 سال بیشتر نداشتم ، در حیاط خانمان در بیدخت حوض آب گرد و بزرگی با ارتفاع 50 سانتی متر داشتیم ، آن روز در حیاط در فاصله نسبتاً دور از حوض مشغول بازی بودم که یک دفعه دیدم به صورتم مقداری آب پاشیده شد ابتدا فکر کردم خواهر یا برادر کوچکم در حوض مشغول آبتنی هستند ولی وقتی به حوض نگاه کردم دیدم هیچ کس در آب نیست و آب آن به شدت به دیواره برخورد می کند وبه اطراف می پاشد در این هنگام که من احساس وحشت کرده بودم ، مادرم از اتاق به حیاط دوید و گفت زلزله شد و بعد از آن برای جلوگیری از خطرات احتمالی همه به فضای باز رفتیم و مدتی در چادر زندگی کردیم.  

    
8 – یکی از شهروندان گناباد می گفت در خانه مان چند کبوتر داشتیم که در بعدازظهر روز نهم شهریور آن سال آرام و قرار نداشتند و بچه های خود را از لانه شان با عجله خارج می کردند و مرتب از یک طرف دیوار به طرف دیگر می پریدند ، ابتدا فکر کردم گربه یا ماری وارد لانه آنها شده است تا این که بعد از دقایقی زلزله شد و فهمیدم که این پرندگان وقوع زلزله را جلوتر تشخیص داده اند .


9 – آن روز به زمین کشاورزی که نزدیک روستا بود رفته بودم و پس از اتمام کار در راه برگشتن ناگهان دیدم که خانه های روستا از زمین بلند شد و روی یکدیگر خراب شد و من از ترس روی زمین نشستم و این همان زلزله بود که خسارات زیادی به بار آورد و عده زیادی کشته شدند و در قبرستان پیر دشت بیاض ، شکاف بزرگی به عمق چهار متر ایجاد شد و قسمتی از این قبرستان قدیمی فرو نشست که آثار آن بعد از گذشت چند دهه قابل مشاهده است .


نتیجه گیری

زلزله از جمله بلایایی است که به واسطه تلفات و خساراتی که برجای می گذارد همواره مورد توجه انسان ها قرار داشته است اگر چه زمین لرزه ها در بعضی از مناطق جهان نسبتاً ملایم هستند و آرامش مردم را چندان به هم       نمی زنند ، اما کشور ما جزء مناطق نا آرام زمین است و می توان گفت تنها نقطه ای که در ایران زلزله خیز نیست ، قسمت های مرکزی کویر لوت است که آن هم قابل سکونت نیست . وضعیت زمین شناختی ایران نشان می دهد که گسل های کشور توانمندی ایجاد زلزله ای تا 8 ریشتر را دارد . از آنجایی که زلزله ها رفتارهای متفاوتی دارند ، بنابراین پیشگویی زمین لرزه ها همیشه امکان پذیر نیست . همان طور که برخی کشورهای پیشرفته توانسته اند خطرات ناشی از زلزله را با درایت به حداقل برسانند ، ما باید آمادگی لازم را داشته باشیم و زلزله های خفیف را تا زمان رفع خطر پیش لرزه فرض کنیم و هر ساله با انجام مانور زمین لرزه فرضی نقاط قوت و ضعف را بشناسیم و نقاط ضعف را برطرف کنیم ، همچنین به دوره بازگشت زلزله ها توجه کنیم و با ارائه مسایل علمی و طرح های کاربردی اعتماد مردم را جلب کنیم تا زندگی در کنار زلزله را بیاموزند و آنها را مطلع کنیم که هیچ مسئله ای با وحشت حل نمی شود .

منابع :
1 . تاریخ زمین لرزه های ایران ترجمه ابوالحسن رده ، مؤسسه انتشارات آگاه 1370 .
2 . پایان نامه کارشناسی ارشد – گرایش زلزله شناسی ، نگارش مهدی نوری دلوئی 1383 .
3 . زمین شناسی فیزیکی جلد 2 ، تألیف معماریان ، صداقت 1369 .
4 . شناخت زمین لرزه تألیف مهندس فروزانفرد ، بهار 1370 .
5 .  جزوه درسی تکتونیک ، مهندس ساعدی بناب ، دانشگاه زاهدان سال 1374 .
6 . کاخک پایتخت اشکانیان ، تألیف سید محمد حسینی ، انتشارات نی نگار 1386 .
7 . جغرافیای سال دوم آموزش متوسطه ، شرکت چاپ و نشر کتاب های درسی ایران 1389 .
8 . مبانی زمین شناسی ، ترجمه دکتر رسول اخروی ، انتشارات مدرسه 1370 .
9 . جغرافیای تاریخی گناباد ، تألیف سید حسین مجتبوی ، نشر مرندیز 1374 .
10 . تحقیقات دانش آموزان دبیرستان ثامن الائمه کاخک سال 1385 و دانش آموزان دبیرستان نمونه ملا مظفر 1389 در رابطه با زلزله سال 1347 به عنوان کار عملی درس جغرافیا که در این سال ها در آنجا تدریس داشتم .
11 . سایت اینترنتی .com  www.Vojoudi

                                                                                                                                                  پورهاشمی
                                                                                                                                            دبیر جغرافیا – گناباد
                                                                                                                                              شهریورماه 1390       

راهنمای مطالعات فرقه شناسی اسلامی

 اشاره139770

دگرگونی اندیشه ها و عقاید لازمه قوه تفکر انسان است، و آن جا که محور معینی وجود نداشته باشد، این دگرگونی ممکن است تا بی نهایت ادامه پیدا کند، به گونه ای که با تولد هر فرد انسانی، باید منتظر ظهور عقیده ای تازه باشیم. اما ظهور ادیان و مذاهب و مکاتب مختلف، افکار بشری را حول محورهای خاصی به گردش درآورده اند و از پراکندگی بیش از حد جلوگیری کرده اند. در این میان، پیدایش اسلام به عنوان دین خاتم نقطه عطفی در تاریخ فکر بشری به وجود آورد; زیرا پیام نویدبخش خاتمیت این بود که کاروان خرد و فکر بشری به قدری رشد یافته که می تواند در چارچوب این دین کامل و بدون نیاز به ظهور دین جدیدی به سرمنزل مقصود برسد. شاید اگر این دین در مسیر اصلی اش قرار می گرفت، می توانست با کم ترین اختلافات دینی، بشر را به سعادت رهنمون شود. اما هنوز چند دهه از پیدایش دین اسلام نگذشته بود که همچون سایر ادیان، اختلافات درون دینی در آن آغاز شد و به مرور زمان، این اختلافات تحت تاثیر عوامل مختلف فکری، سیاسی، اقلیمی، فرهنگی، اقتصادی و... سرعت گرفت، به گونه ای که تنها پس از گذشت سه قرن، در اوایل قرن چهارم، هر ناظر و محقق بیرونی را برای یافتن حق و حقیقت از میان آن همه مسلک، مذهب و نحله منتسب به اسلام دچار تحیر و سرگردانی می کرد. از این رو، نیاز به تدوین علمی که در آن عقاید و آرای گروه های مختلف منتسب به اسلام بیان شده باشد، بیش از پیش احساس شد، تا پژوهشگر و منتقد بتواند با مطالعه آن علم از آرای فرقه های مختلف آگاهی یابد و سپس با سه مقیاس کتاب و سنت و عقل آنها را در بوته آزمایش گذارد و سره را از ناسره بازشناسد.

اگرچه بذر این علم در قرن سوم افشانده شد، رشد آن از قرن چهارم آغاز شد. اما پیشرفت آن به قدری نامتوازن و بدون تکیه بر مبانی معقول صورت گرفت که پس از گذشت چند قرن به رکود گرایید و سرانجام به شبه مرده ای تبدیل گشت. (1)

در این نوشته، ضمن ارائه کلیاتی درباره علم فرقه شناسی اسلامی، که بخشی از علم ملل و نحل است، (2) به بررسی علل رکود و ارائه راه حل هایی برای رفع آن نقایص و راهکارهایی برای پدیدآوردن علم فرقه شناسی مطلوب پرداخته شده است.
تعریف علم فرقه شناسی اسلامی

در کتب رایج ملل و نحل، تعریف مشخصی از فرقه شناسی اسلامی بیان نشده است; اما با توجه به کتاب هایی که در این علم نوشته شده اند و نیز با توجه به نام آن، می توان آن را چنین تعریف کرد: «فرقه شناسی اسلامی علمی است که متکفل بیان عقاید کلامی خاص فرقه هایی است که از اسلام نشات گرفته اند.»

این علم تنها درصدد بیان آرا و عقاید فرقه هاست و نه نقد و بررسی و رد آنها. این اصل در برخی از منابع اولیه این علم رعایت شده است; اما در بسیاری از کتب دیگر، مؤلفان درصدد اثبات عقیده خود و رد عقاید فرقه های مخالف برآمده اند، و در برخی از این کتب، همانند الفصل، در این زمینه چنان زیاده روی شده است که می توان در حقیقت آنها را از کتب مربوط به این علم خارج کرد و در زمره کتاب های کلامی به شمار آورد. از این جا این نکته روشن می شود که کلمه «بیان » در تعریف فوق، در حقیقت علم کلام را از دایره این علم خارج کرده است; زیرا متکلمان، برخلاف نویسندگان این علم، درصدد اثبات عقیده خود و رد عقاید دیگران هستند. در این علم فقط موارد اختلاف در عقاید کلامی فرقه ها مطرح می شود و اختلافات سیاسی، فقهی، تاریخی، حدیثی و عقیدتی جایی در آن ندارد.

این علم فقط به گروه هایی می پردازد که در بستری اسلامی به وجود آمده اند، که شامل سه دسته می شوند:

1. گروه هایی که سه اصل کلامی توحید، نبوت و معاد را پذیرفته اند و به عبارت دیگر، گروه هایی که طبق مبانی اسلامی می توان آنها را مسلمان دانست.

2. گروه هایی که به این اصول یا بعضی از آنها خدشه وارد کرده اند و طبق اصول و مبانی اسلامی و نیز نظر بیشتر مسلمانان از حوزه مسلمانی خارج شده اند، اما خودشان خود را مسلمان می دانند، همانند گروه های مختلف غلات که با وجود خدشه وارد کردن به الوهیت و نبوت و یا حتی معاد، باز استناد به آیات قرآن می کنند.

3. گروه هایی که این اصول و یا برخی از آنها را نپذیرفته اند، و خود را نیز مسلمان نمی دانند، مانند بعضی از گروه های بهائیت که دین خود را ناسخ دین اسلام می دانند، اما به هرحال، در بستر اسلامی و با تاثیرپذیری از عقاید اسلامی عقاید خود را مطرح می کنند.
فواید علم فرقه شناسی اسلامی

مهم ترین فایده این علم، که در حقیقت کار متکلمان اسلامی را آسان می کند، آگاهی از عقاید کلامی گروه های مختلف اسلامی است که در پرتو آن می توان با نقد و بررسی، میزان تاثیر متقابل گروه های مختلف را نیز دریافت. همچنین با جمع آمدن عقاید همه گروه های اسلامی در یک علم، می توان همه آنها را با مبانی اصیل اسلامی یعنی کتاب و سنت و عقل سنجید و گامی در راه شناخت عقاید صحیح اسلامی و یا حتی فرقه ناجیه (البته اگر معتقد به وجود تنها یک فرقه ناجیه باشیم) برداشت.

فایده دیگر این علم، که می تواند در علم الحدیث ما را یاری کند، آگاهی تفصیلی از ماهیت فرقه های مختلف همانند قدریه، جبریه، مجسمه، مشبهة، معتزله، غلات، خوارج، حروریه، زیدیه، و نیز عقاید مختلف آنان همچون جبر، تفویض، استطاعت، تناسخ، حلول است. نام این گروه ها و عقاید آنان در احادیث شیعه و سنی به کار رفته است و با کمک این علم می توانیم فهم دقیق تری از این گونه روایات پیدا کنیم.

همچنین این علم می تواند به گونه ای دیگر مورخ و تحلیلگر تاریخ اسلام را یاری کند، چرا که هنگام بررسی جریان های تاریخ اسلام، به نام بعضی از فرقه ها یا رهبران آنها برخورد می کنیم که شناخت آنان و عقایدشان می تواند در فهم بهتر این گونه جریان ها مفید افتد.

عالم رجالی نیز می تواند به گونه ای دیگر از این علم بهره گیرد، بدین ترتیب که با شناخت صحیح عقاید گروه های مختلف، می تواند به گونه ای دقیق تر درباره افراد منسوب به آن گروه ها که در سلسله اسناد احادیث واقع شده اند، داوری کند. از رهگذر این فایده، فقیه نیز می تواند هنگام دقت در سلسله اسناد روایات فقهی طبق مبنای خود از آن بهره گیرد.
جایگاه علم فرقه شناسی اسلامی

در بعضی از نوشته ها از ارتباط نزدیک علم ملل و نحل به طور کلی با علم کلام سخن به میان آمده است که لازمه آن، ارتباط بین علم فرقه شناسی اسلامی و علم کلام نیز هست. نویسنده این ارتباط را از نوع ارتباط تاریخ یک علم با نفس آن علم دانسته و به ارتباط تاریخ فلسفه با علم فلسفه مثال زده است، و آن گاه در مقام توضیح دیدگاه خود چنین آورده است:

علم کلام از مسائل عقیدتی مربوط به مبدا و معاد بحث می کند و به اثبات یک نظر و رد نظرهای مخالف توجه دارد، اما علم ملل و نحل موضوعات کلامی را از دیدگاه گروه های مختلف مطرح می کند، بدون آن که خود قضاوتی در رد یا اثبات آنها داشته باشد. (3)

در مقام بررسی این دیدگاه تذکر یک نکته لازم است: فرض می کنیم که این علم به منزله تاریخ علم کلام است، اما این سخن به معنای آلی بودن این علم نسبت به کلام نیست، زیرا علوم آلی علومی اند که تنها به منظور استفاده در علم دیگری پی ریزی شده اند، همانند علم اصول فقه که قواعد و مسائل آن در علم فقه کاربرد دارد. این گونه علوم اگرچه از جهت رتبه در مرتبه پایین تری از علوم استدلالی مقصد قرار دارند، از جهت تعلیم و آموزش باید قبل از آن علوم فراگرفته شوند. اما علومی همانند تاریخ یک علم یا فلسفه آن، اگرچه از جهت نظارت به مسائل و بیان تاریخچه و موضوعات آن علم و یا به دست آوردن قواعد کلی از مسائل آن، تا حدی شبیه علوم آلی اند، اما از دو جهت دیگر با آنها تفاوت دارند.

1. در تعریف این علوم، علم مقصد با قید علم بودن اخذ شده است; برای مثال، می گویند تاریخ علم فلسفه عبارت است از «بیان تاریخچه نظرات فلسفی مطرح در علم فلسفه » ، و یا تعریف فلسفه تاریخ عبارت است از «استنتاج قواعد کلی از علم تاریخ » . اما در هیچ یک از تعاریف علم اصول فقه، علم فقه در داخل تعریف نیامده است.

2. این گونه علوم از جهت تعلیم بر فراگرفتن مسائل کلی علوم مقصد متاخرند و لذا آنها را «معرفت های درجه دوم » می نامند.

از این جا این نکته به دست می آید که علم فرقه شناسی اسلامی را نه می توان از نوع علوم آلی دانست و نه از نوع معرفت های درجه دوم; زیرا نه به منظور استفاده در علم دیگری همانند کلام پی ریزی شده است و نه در تعریف آن علم کلام اخذ گردیده است. گرچه از مطالعه این علم می توان به تاریخچه ای از عقاید کلامی مسلمانان در طول تاریخ اسلام دست یافت، اما چنان که گفته شد، این تنها یک فایده از فواید گوناگون این علم است. از این رو، می توانیم علم فرقه شناسی اسلامی را علمی مستقل، و نه آلی و نه معرفت درجه دوم، بدانیم.

تعریف اصطلاحات

در این جا به تعریف برخی از اصطلاحات کلیدی این علم می پردازیم و در پایان، حدیث تفرقه را که کاربرد فراوانی در این علم دارد، توضیح می دهیم.

1. ملل: این کلمه جمع ملت است و پانزده بار در قرآن کریم به کار رفته است. با توجه به کاربرد این کلمه درمی یابیم که معنای صحیح آن، که قدر جامع همه موارد است، طریقت و سنت است، چنان که در برخی از کتب لغت عرب نیز آمده است، (4) و برخلاف بیان برخی از کتاب ها، تنها به معنای طریقت انبیا به طور مطلق یا انبیای صاحب شرایع نیست; (5) زیرا در قرآن به مواردی برخورد می کنیم که این کلمه درباره طریقت اقوام غیرمتدین نیز استعمال شده است، چنان که از قول حضرت یوسف (ع) چنین آمده است: «انی ترکت ملة قوم لایؤمنون بالله » . (سوره یوسف، آیه 12) .

از این جا روشن می شود که استعمال ملت در فرقه نیز از نظر لغت و قرآن جایز است. همچنین در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) کلمه ملت در مورد گروه های درون دینی به کار رفته است: «انهم [بنی اسرائیل] تفرقوا علی اثنین وسبعین ملة وستفترق امتی علی ثلاث وسبعین ملة; بنی اسرائیل به هفتاد و دو ملت تقسیم شدند و امت من به هفتاد و سه ملت متفرق خواهند شد» . (6)

این کلمه، در اصطلاح علم ملل و نحل، مترادف کلمه دیانات استعمال شده است و از مثال هایی که زده می شود، روشن می شود که منظور ادیان آسمانی مانند مسیحیت، یهودیت و مجوسیت (7) است.

2. نحل: این کلمه جمع نحله است که در قرآن به معنای عطیه و بخشش به کار رفته است. (8) کتب لغت معانی هدیه بدون عوض (9) یا مطلق هدیه (10) را برای آن ذکر کرده اند. این کلمه وقتی به صورت انتحال و تنحل در می آید به معنای ادعای دروغین یا بدون دلیل است. (11) در روایات نیز به همین معنا به کار رفته است. (12)

این کلمه در اصطلاح این علم، معادل کلمه آرا و اهوا و در مقابل کلمه دیانات به کار رفته است، (13) و می توان آن را مترادف مکتب های غیرآسمانی دانست، چنان که مثال زدن به فیلسوفان، دهریه، صابئین، ستاره پرستان، بت پرستان و برهمنان این معنا را روشن تر می سازد. (14) شاید مناسبت آن، چنین باشد که در نظر صاحبان این علم، صاحبان این مکاتب در حقایقی که ادعا می کنند بر صواب نیستند.

3. فرقه: این کلمه از لغت «فرق » به معنای جدا شدن گرفته شده و به گروهی گفته می شود که خود را از عامه مردم جدا کرده باشند. (15) در اصطلاح قرآن، به جمعیتی اطلاق شده که تعداد افرادش بیش از طایفه است: «فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین » (سوره توبه، آیه 122) .

در لغت و نیز در قرآن، در کاربرد این کلمه مفهوم «گروه » لحاظ نشده است.

در اصطلاح ملل و نحل، فرقه به گروهی با عقاید کلامی خاص گفته می شود. به نظر می رسد این معنای خاص «فرقه » از حدیث معروف «تفرقه » گرفته شده باشد که در آن پیامبر اکرم (ص) خبر از پراکنده شدن امت خود به هفتاد و سه فرقه می دهد. (16) از این جا روشن می شود که این کلمه در اصطلاح علم ملل و نحل دو تفاوت با وضع لغوی آن دارد: اول آن که این کلمه در لغت به معنای گروه، صرف نظر از عقاید آن، است، اما در اصطلاح ملل و نحل، قید معتقد به عقاید کلامی خاص به آن اضافه می شود. دوم آن که فرقه در لغت به معنای اقلیتی در مقابل اکثریت است، اما در ملل و نحل حتی برای گروه اکثریت نیز، که اصطلاحا به آن «جماعت » می گویند، این لغت استعمال شده است.

در این جا می توان درباره این کلمه نقدی به ارباب ملل و نحل وارد کرد و آن این که اشکالی نیست که برای کلمه فرقه صرف نظر از لغت، قرآن و روایات، اصطلاحی جعل کنید و آن را در مورد گروهی با عقاید کلامی خاص به کار برید; اما اگر مقصود این باشد که کلمه «فرقه » را که در احادیث نبوی به کار رفته است معنا کنید، باید به لغت و قرآن و نیز روایات دیگر مراجعه کنید، و در این منابع، عقاید کلامی در معنای فرقه لحاظ نشده است. بنابراین، فرقه شامل هرگونه دسته بندی سیاسی، فقهی و عقیدتی می شود و اختصاص آن به دسته بندی های کلامی وجهی ندارد. در ذیل حدیث تفرقه روشن خواهد شد که کاربرد کلمه فرقه در زبان ارباب ملل و نحل ناظر به حدیث تفرقه است.

نکته دیگری که درباره این کلمه لازم است آن است که چنان که از اصطلاح قرآنی، لغوی و حدیث تفرقه به دست می آید، فرقه به گروهی گفته می شود که دارای جمعیت نسبتا زیادی باشد; بنابراین، کاربرد آن در مورد گروه هایی که به تعداد انگشتان دست یا کم ترند، صحیح نیست.

از این جهت، به مشکل دیگری در مورد ملل و نحل نویسان برمی خوریم که با اهداف خاصی در فراوان جلوه دادن فرقه های منتسب به شیعه کوشیده اند و به گروه هایی با جمعیت بسیار اندک که در مقطع زمانی خاص ظهور کرده، به زودی منقرض شده اند، نام فرقه اطلاق کرده اند، و جالب آن است که آنها را در عداد هفتاد و سه فرقه آورده اند. حتی در بعضی از موارد، گروه هایی را به نام شیعه جعل کرده اند که وجود خارجی نداشته اند. (17)

4. مسئله: مسئله در این علم عبارت است از محورهای اصلی کلامی که اختلافات گروه های اسلامی در پیرامون آنها پدید می آید. شهرستانی به منظور ضابطه مند کردن مباحث علم ملل و نحل، مسائل مختلف آن را در ذیل چهار قاعده مرتب کرده است، که عبارت اند از: الف) مسائل صفات ازلی، صفات ذاتی، صفات فعل، آنچه بر خدا واجب یا جایز یا محال است، در ذیل قاعده اول که عنوان آن صفات و توحید در آن است; ب) مسائل قضا و قدر، جبر و کسب، اراده خیر و شر، مقدور و معلوم در ذیل قاعده دوم با عنوان قدر و عدل در آن; ج) مسائل ایمان، توبه، وعید، ارجا، تکفیر و تضلیل در ذیل قاعده سوم با عنوان وعد و وعید و اسما و احکام; د) مسائل حسن و قبح، صلاح و اصلح، لطف، عصمت در نبوت، شرایط امامت در ذیل قاعده چهارم با عنوان سمع و عقل و رسالت و امامت. (18)

5. مقاله: مقاله در اصطلاح این علم، عقاید کلامی خاصی است که هرگروه در ذیل مسائل اصلی کلامی بیان می دارد و نقطه افتراق گروه ها را از یکدیگر به وجود می آورد. این کلمه چنان نقشی در این علم دارد که برخی از کتاب شناسان از این علم با عنوان علم «مقالات الفرق » یاد کرده اند. (19) این کلمه در عنوان تعدادی از قدیمی ترین کتب این علم به کار رفته است، مثل کتاب المقالات، نوشته ابوعیسی رواق (م 247ق) ; (20) المقالات فی اصول الدیانات من الخوارج والمعتزلة والشیعة، نوشته ابوالحسن علی بن حسین، معروف به مسعودی صاحب کتاب مروج الذهب (م 346ق) ; (21) المقالات والفرق، نوشته سعد بن عبدالله اشعری (م 301ق) ; ومقالات الاسلامیین فی اختلاف المصلین، نوشته ابوالحسن اشعری (م 324ق) .

6. حدیث تفرقه: حدیث تفرقه عنوان روایتی است که در آن پیامبر اکرم (ص) پیش بینی کرده که امتش به هفتاد و سه فرقه پراکنده می شوند. این حدیث که در جوامع روایی سنی و شیعه نقل شده، مورد استناد بسیاری از ملل و نحل نویسان قرار گرفته است. آنچه در این جا مهم است، ذکر طرق و اسناد آن، بررسی محتوای آن و تاریخچه اسناد به آن در کتب ملل و نحل است.

1- 6. اسناد حدیث تفرقه

این روایت در جوامع روایی اهل سنت همانند سنن ابن ماجه (218- 276ق)، (22) مسند احمد بن حنبل (م 241ق)، (23) سنن ابن داود (202- 275ق)، (24) سنن الترمذی (209- 279ق)، (25) المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری (26) آمده است. در انتهای اسناد آن اصحابی همچون ابوهریره، ابودرداء، جابر بن عبدالله انصاری، ابوسعید خدری، انس بن مالک، عبدالله بن عمرو بن عاص، ابوامامه و واثلة بن اسقع قرار دارند که این روایت را با اندک اختلافی از پیامبر اکرم (ص) نقل می کنند. (27) همچنین کلینی (ره) این حدیث را از قول امام باقر (ع) نقل می کند. (28)

با توجه به طرق متعدد حدیث، آن را می پذیریم و بیشتر در محتوای آن به بحث می پردازیم.

2- 6. محتوای حدیث تفرقه

هنگام بحث از محتوای حدیث، باید جداگانه از دو بخش صدر و ذیل آن سخن گفت. در صدر، سخن از پراکندگی امت پیامبر (ص) به هفتاد و دو یا هفتاد و سه فرقه است; (29) ذیل حدیث درصدد تعیین فرقه ناجیه برآمده است. صدر حدیث را از قدیمی ترین منبع، یعنی سنن ابن ماجه، نقل می کنیم:

... قال (ص) : «افترقت الیهود علی احدی و سبعین فرقة، فواحدة فی الجنة وسبعون فی النار و افترقت النصاری علی اثنتین وسبعین فرقة، فاحدی وسبعون فی النار، واحدة فی الجنة والذی نفس محمد بیده لتفترقن امتی علی ثلاث وسبعین فرقة، واحدة فی الجنة واثنتان وسبعون فی النار.

در همه منابع، صدر حدیث با تفاوت های اندکی در عبارت و محتوا به همین گونه نقل شده است. اما ذیل حدیث از آن جا که سرنوشت ساز است و حقانیت یک گروه و بطلان گروه های دیگر را اثبات می کند، دستخوش تفاوت های فراوان گشته است، زیرا فرقه های مختلف، هرکدام سعی در تطبیق آن با مرام خود کرده اند.

شیعیان ذیل حدیث را با چنین عباراتی نقل کرده اند: «هو ما نحن علیه الیوم انا و اهل بیتی; (30) فرقه ناجیه همان است که هم اکنون من و اهل بیتم برآنیم » ، یا «هی التی اتبعت وصی محمد صلی الله علیه و آله; (31) فرقه ناجیه همان است که از وصی محمد (ص) پیروی کرده است » .

منابع مختلف اهل سنت، در ذیل حدیث، عباراتی همچون «الجماعة » (32) یا «ما انا علیه واصحابی » (33) نقل می کنند تا بر مذهب کلامی بیشتر آنان تطبیق شود.

در این میان، غزالی روایتی را نقل می کند که از میان هفتاد و سه فرقه، تنها یک فرقه را اهل هلاکت و بقیه را اهل نجات دانسته است. او می گوید: در روایتی چنین آمده: «کلها فی الجنة الا الزنادقة » ، یعنی همه این گروه ها به جز زندیقان در بهشت اند. وی ترجیح می دهد که فرقه هالکه تنها یک فرقه باشد، زیرا آن را با رحمت واسعه خداوند سازگارتر می بیند و معتقد است که اگر روایات قائل به وحدت فرقه ناجیه صحیح باشد، معنای آن این است که گروه ناجیه گروهی هستند که بدون آن که بر آتش عرضه شوند و یا احتیاج به شفاعت داشته باشند، مستقیما وارد بهشت می شوند. این سخن به معنای رستگار نشدن بقیه گروه ها پس از عرضه بر آتش و یا با شفاعت نیست. (34)

از آن جا که ورود به مباحث مربوط به ذیل حدیث به بحث های تخصصی کلامی و حدیثی می انجامد، آن را رها کرده، به بحث در پیرامون صدر حدیث می پردازیم: درباره صدر و اعداد به کار رفته در آن، بحث های مختلفی بین علمای کلام و ملل و نحل پیش آمده است. برخی با وارد کردن اشکالاتی که عمدتا محتوایی و کم تر سندی است، به رد حدیث پرداخته و آن را مجعول دانسته اند. (35) اما بسیاری از ملل و نحل نویسان آن را پذیرفته اند. از میان اینان نیز برخی بر ظاهر لفظ اعداد جمود کرده و آن را اعدادی حقیقی دانسته اند و کوشیده اند که فرقه های اسلامی را به هفتاد و سه برسانند; اما گروهی دیگر این اعداد را کنایی دانسته و خود را از مضیقه تطبیق عدد هفتاد و سه بر فرقه های اسلامی رهانیده و گفته اند که این اعداد از معطوفات عدد هفتاد است و همچنان که لفظ سبعین در کلام عرب کنایه از کثرت است، معطوفات آن نیز به گونه ای دیگر کثرت را می رسانند. (36)

تصور بر این است که با توجه به کثرت اسناد این حدیث در منابع شیعه و اهل سنت، اثبات جعلی بودن آن بسیار مشکل است. (37) اما اشکالات محتوایی مربوط به صدر حدیث تنها به قول اول از میان دو قول وارد است. بعضی از این اشکالات از قرار زیر است:

1. تقسیم یهودیت به هفتاد و یک فرقه و مسیحیت به هفتاد و دو فرقه با واقعیت خارجی منطبق نیست. (38)

2. منظور از اختلافی که باعث به وجود آمدن یک فرقه می شود، چیست؟ اگر مراد اختلافات فقهی باشد، هنوز تعداد فرقه ها به هفتاد و سه نرسیده است، و اگر منظور اختلافات کلامی باشد، اگر شامل هر نوع اختلاف در مسائل کلامی اعم از خرد و کلان بشود، تعداد فرقه های مختلف در طول تاریخ اسلام از مرز هزار نیز گذشته است و اگر منظور اختلاف در مسائل اصلی همانند توحید، امامت و عدل باشد، هنوز تعداد فرقه ها به این عدد نرسیده است.

3. ظرف زمانی که در آن این اختلاف واقع شده کدام است؟ آیا مراد ظرف زمانی صدر اسلام تا زمان حیات نویسندگان کتب ملل و نحل است، که معمولا در قرن های چهارم تا ششم می زیسته اند وبه آن حدیث استناد کرده اند، ویا منظور تا روزقیامت است؟

فخر رازی در جواب این اشکال و اشکال قبل چنین می گوید:

منظور پیامبر اکرم (ص) از این حدیث آن است که امت من به زودی در حالتی نامعین (زمانی نامعین) به این عدد خواهند رسید. در این حدیث دلالتی برای حالات دیگر (زمان های دیگر) وجود ندارد، به این معنا که در زمان های دیگر نیز به همین عدد باقی بماند و کم و زیاد نشود. (39)

ناگفته پیداست که این توجیه برای حدیث تفرقه، توجیه منطقی و کارآمدی نیست; زیرا ظاهر حدیث این است که این عدد نهایت تقسیم را می رساند، نه تقسیم امت را در زمانی نامعین.

4. بعید است که پیامبر اکرم (ص) عددی را ذکر کند و منظورش معنای حقیقی آن باشد و بدین ترتیب امت خود را در سرگردانی رها کند.

5. هر کوششی بر تطبیق تعداد فرقه ها بر این عدد خالی از اشکال نیست و بیشتر، بیانگر تلاش های بیهوده تطبیق کنندگان است. (40)

اشکالی که به قول دوم یعنی کنایی بودن اعداد وارد شده، آن است که تنها در صورتی می توانیم عدد هفتاد را کنایه از کثرت بدانیم که به صورت عقود (41) یعنی سبعین در روایت وارد شده باشد، اما استعمال آن به صورت معطوف (42) در کنایه به کار نمی رود. (43)

پاسخ آن است که متکلم اگر بخواهد کثرت متعارف را بیان کند، معمولا آن را با کلمه سبعین بیان می کند، مانند آیه قرآن که خطاب به پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «ان تستغفرلهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم » . (سوره توبه، آیه 8) . ولی اگر بخواهد یک درجه بالاتر از کثرت متعارف را به وسیله عددی کنایی بیان کند، چاره ای ندارد از آن که یک عدد بر سبعین بیفزاید و آن را با «احد و سبعون » بیان کند. و اگر مراد او دو درجه بالاتر از کثرت متعارف باشد، آن را با عدد «اثنان و سبعون » بیان می کند. و اگر درصدد بیان سه درجه بالاتر از کثرت متعارف باشد، چاره ای ندارد از آن که با عدد «ثلاث وسبعون » بیان کند، و عدد «ثلاث » با آن که خود در بعضی از موارد کنایه از کثرت است، در این جا عددی حقیقی است و تنها عدد سبعون کنایه از کثرت است.

آنچه این برداشت را تایید می کند این است که سیاق حدیث، نمایانگر تعجبی است از اختلافات فراوان درون گروهی پیروان ادیان آسمانی به خصوص مسلمانان، با وجودی که پیامبرانشان راه حق را روشن کرده اند، و بیان این معنا با اعدادی که فوق کثرت را برسانند، مناسب تر است.

درباره محتوای این حدیث، مباحثی همچون علل اختلاف، ضوابط اختلافی که موجب صدق فرقه می شود، تعیین فرقه ناجیه، کفر یا فسق فرق دیگر مطرح است که از وضع این مقاله خارج است. (44)

3- 6. تاریخچه استناد به حدیث تفرقه در کتب ملل و نحل

چنان که دیدیم، این حدیث در منابع روایی قرن سوم اهل سنت همانند مسند احمد بن حنبل، سنن ابی داوود، سنن ابن ماجه و صحیح ترمذی نقل شده است. همچنین در بعضی از منابع قرن نوشته محمد بن مسعود معروف به عیاشی، (46) روضه کافی تالیف محمد بن یعقوب کلینی (م 328 یا 329ق) والخصال ومعانی الاخبار شیخ صدوق (م 381ق) آمده است. اما ملل و نحل نویسان شیعه و سنی در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هجری همانند سعد بن عبدالله اشعری (م 299 یا 301ق) در المقالات والفرق، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م بین 300 تا 310ق) در فرق الشیعه، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م 324ق) در مقالات الاسلامیین این حدیث را در کتب خود نیاورده و طبعا کتب خود را بر مبنای آن پی ریزی نکرده اند. اگرچه درباره دو کتاب اول می توانیم چنین توجیه کنیم که چون مؤلفان شیعی این دو کتاب درصدد بیان فرقه های شیعه و نه تمام مسلمانان بوده اند، این حدیث را ذکر نکرده اند، اما این توجیه درباره کتب سوم که درصدد بیان همه فرقه های اسلامی بوده، صحیح نیست.

برای اولین بار در نیمه دوم قرن چهارم هجری در کتاب التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدع نوشته ابوالحسین محمد بن احمد ملطی شافعی (م 377ق) اشاره ای به و نویسنده کوشیده است تا فرقه های هالکه را به عدد هفتاد و دو برساند. (48) پس از وی، در قرن پنجم هجری، ابومنصور عبدالقاهر بغدادی (م 429ق) در آغاز کتاب الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة منهم، این حدیث را با ذکر اسناد مختلف آن آورده و کتاب خود را بر مبنای آن پی ریزی کرده است. از شیوه کار او دامادش، ابومظفر اسفرائینی (م 471ق) در التبصیر فی الدین وتمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین تقلید کرد. آوردن عبارت فرقه ناجیه درعنوان هردوکتاب، قصد مؤلفان آنهارا ازاستناد به این حدیث روشن می کند.

همچنین در این قرن، ابوالمعالی محمد حسینی علوی، که کتاب بیان الادیان خود را در سال 485ق به زبان فارسی تالیف کرد، این حدیث را با سلسله سندی متصل از امام صادق علیه السلام نقل می کند (49) و آن را مبنای کتاب خود قرار می دهد. اما در همین قرن، ابن حزم ظاهری (م 456ق) در کتاب الفصل فی الملل والاهواء والنحل به رد این حدیث پرداخته (50) و در ترتیب کتاب خود توجهی به آن نکرده است. با این همه، پس از او و در همین قرن عثمان بن عبدالله بن حسن حنفی عراقی (م حدود 500ق) در الفرق المفترقة بین اهل الزیغ والزندقه کتاب خود را بر پایه این حدیث پی ریزی می کند.

محمد بن عبدالکریم شهرستانی (م 548ق) مشهورترین ملل و نحل نویس قرن ششم و حتی تاریخ این علم، در آغاز کتاب الملل والنحل به ذکر این حدیث پرداخته و ضمن پی ریزی قواعدی، در تطبیق عدد هفتاد و سه بر فرقه های اسلامی کوشیده است. از این زمان به بعد، این حدیث جای پای خود را در این علم محکم کرده و آن را به صورت اصلی مسلم پذیرفته اند، از سوی ملل و نحل نویسان و نیز کسانی که در این وادی قلم زده اند، و لذا در آثاری که پس از این زمان تالیف شده اند مانند تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام منسوب به سیدمرتضی داعی حسنی رازی (که در قرن هفتم هجری می زیسته)، الاعتصام تالیف شاطبی (م 790ق)، المنیة والامل فی شرح الملل والنحل تالیف احمد بن مرتضی حسینی رازی (م 840ق) و الخطط المقریزیة تالیف تقی الدین مقریزی (746- 845ق) این حدیث مبنای نویسندگان در پایه ریزی تقسیم فرقه های اسلامی قرار گرفته است. جالب این جاست که فردی همانند مقریزی که تعداد فرقه های شیعه را سیصد و تعداد فرقه های مشهور آن را بیست می داند و فقط برای خطابیه که یکی از گروه های غالیان بوده، پنجاه فرقه قائل است، (51) دست از ظاهر این حدیث برنداشته و سعی در تطبیق عدد هفتاد و سه بر تعداد فرقه های اسلامی کرده است. در این میان، شاید بتوان تنها استثنا را فخرالدین رازی (544- 604ق) دانست که در کتاب اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، بدون توجه به این حدیث و بدون شمارش تعداد فرقه ها، به ذکر آنها و عقایدشان پرداخته است.
تاریخچه اجمالی متون علم ملل و نحل اسلامی

با مراجعه به کتاب شناسی ها درمی یابیم که نگارش آثاری در علم ملل و نحل اسلامی از اوایل قرن سوم هجری آغاز گشته است، و این در زمانی بود که امت اسلامی جریان های مختلف سیاسی دخیل در فرقه سازی و همچنین جریان های فرهنگی مؤثر در پیدایش فرقه ها همچون نهضت ترجمه و نیز اختلاط امت اسلامی با مردم سرزمین های دیگر همانند ایران، روم و هند را پشت سرگذاشته و ظهور انواع و اقسام فرقه ها را در درون خود تجربه کرده بود. (52)

از کتاب های پدیدآمده در قرن سوم می توانیم از نوشته های زیر نام ببریم:

1. کتاب الفرق، نوشته ابویوسف یعقوب بن اسحاق بن سکیت (186- 244ق)، (53) که در آغاز معلم فرزندان متوکل عباسی بود و به جرم تشیع به شهادت رسید.

2. کتاب المقالات، تالیف ابوعیسی محمد بن هارون وراق (م 247ق) . (54)

3. المقالات، نوشته حسین بن علی کرابیسی (م 245 تا 248ق)، که یکی از منابع اصلی کتب مدون در تکفیر خوارج و غلات بوده است و هم اکنون بخشی از آن در کتبی که درباره الحاد نوشته شده موجود است. (55)

4. کتاب الاستقامة فی السنة والرد علی اهل الاهواء، نوشته ابوعاصم خشیش بن اصرم (م 253ق) که ملطی در التنبیه والرد فراوان از او نقل می کند. (56)

5. کتاب المقالات (57) یا مقالات الاسلامیین، (58) نوشته ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود کعبی بلخی معتزلی که تالیف کتاب خود را در سال 279ق آغاز کرده است. ملل و نحل نویسان بعدی، همانند اشعری در مقالات الاسلامیین، بغدادی در الفرق بین الفرق و شهرستانی در الملل والنحل از این کتاب بسیار استفاده کرده اند. (59)

6. الآراء والدیانات، نوشته ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م 310 ق) که نجاشی آن را کتابی بزرگ و نیکو می داند که علوم فراوانی را در خود جای داده است. (60)

در این میان، برخی به تالیف کتبی پیرامون بعضی از فرقه های بزرگ همانند شیعه، معتزله و خوارج دست زدند که تالیفات پیرامون فرقه های شیعه نمود بیشتری داشت، که از آن میان می توانیم از کتب زیر نام ببریم:

1. اختلاف الشیعة، نوشته ابوعیسی محمد بن هارون وراق;

2. فرق الشیعة، تالیف ابوالمظفر محمد بن احمد نعیمی که از شاگردان امام حسن عسکری علیه السلام بوده است;

3. فرق الشیعة، نوشته ابوالقاسم نصر بن صباح بلخی;

4. المقالات والفرق، نوشته سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری (م 299 یا 301ق) ;

5. فرق الشیعة، نوشته ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م 300- 310ق) . (61)

علم ملل و نحل اسلامی در قرن چهارم هجری همچنان به رشد خود ادامه داد. از کتاب های پدیدآمده در این قرن می توان از کتب زیر یاد کرد:

1. کتاب الرد علی اهل البدع والاهواء، نوشته ابومطیع مکحول بن فضل نسفی (م 318ق) ; (62)

2. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، نوشته ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م 324 ق) ;

3. المقالات، تالیف شیخ ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (م 333 ق) ; (63)

4. نحل العرب (نحل اهل المشرق)، نوشته محمد بن بحر رهنی ابوالحسن نرماشیری (م ح 340 ق) ; (64)

5. المقالات فی اصول الدیانات من الخوارج والمعتزلة والشیعة، نوشته ابوالحسن علی بن حسین مسعودی (م 346 ق) ; (65)

6. التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدع، نوشته ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطی شافعی (م 377 ق) ;

7. کتاب الفرق نوشته شیخ صدوق (م 381 ق) ; (66)

8. التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة والرافضة والخوارج والمعتزلة، نوشته ابوبکر محمد بن طیب معروف به باقلانی (م 403ق)، که آن را قبل از سال 367ق و در شیراز به منظور تعلیم صمصام الدولة فرزند عضدالدوله از سلاطین آل بویه تالیف کرد. (67)

از حوادث مهم این قرن تالیف کتاب مقالات الاسلامیین اشعری است که بنیان گزار کلام اشعری بود. این کتاب در مؤلفات بعدی این قرن و نیز ملل و نحل نویسان قرون بعد تاثیر فراوان گذاشت و شاید بتوانیم یکی از علل رشد ملل و نحل در میان اشاعره را تالیف این کتاب بدانیم.

قرن پنجم نقطه عطفی در تاریخ ملل و نحل نویسی است، زیرا قسمت عمده کتبی که طی قرن ها مورد استناد ملل و نحل نویسان بودند، و هم اکنون نیز به عنوان منابع اصلی این علم مطرح اند، در این قرن نگاشته شده اند. این کتب عبارت اند از:

1. الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة منهم، تالیف عبدالقاهر بن طاهر بن محمد بن بغدادی اسفرائینی تمیمی (م 429ق) . نویسنده پیش از این اثر، کتاب دیگری با عنوان الملل والنحل تالیف کرده است و در کتاب الفرق بین الفرق به آن ارجاع می دهد. (68)

به نظر می رسد برای اولین بار عنوان ملل و نحل را برای این علم، همین نویسنده و در همین کتاب به کار برده باشد. مؤلف این کتاب با آن که عنوان ملل و نحل را برگزیده، فقط به بررسی فرقه های اسلامی (و نه مجموع ادیان و فرقه ها) پرداخته است. (69)

2. الفصل (الفصل، الفصل) فی الملل والاهواء والنحل، تالیف ابومحمد علی بن احمد معروف به ابن حزم ظاهری (م 456 ق) .

درمیان کتاب های موجودی که به این موضوع پرداخته اند، الفصل اولین کتابی است که هم ادیان مختلف وهم فرقه های اسلامی را بررسی کرده است.گرچه نوبختی پیش ترچنین کاری را در الآراء والدیانات انجام داده بود ولی آن کتاب هم اکنون در دسترس نیست. (70)

3. التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، نوشته ابومظفر طاهر بن محمد شافعی اسفرائینی (م 471ق) . نویسنده داماد و شاگرد عبدالقاهر بغدادی است و از کتاب های الفرق بین الفرق و الملل والنحل استادش تاثیر زیادی گرفته است.

4. بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، تالیف ابوالمعالی محمد حسین علوی، که آن را در سال 485 ق در ادیان و فرق نگاشته است. این کتاب اولین تالیف موجود به زبان فارسی در این علم است.

5. الفرق المفترقة بین اهل الزیغ والزندقة، تالیف ابومحمد عثمان بن عبدالله بن حسن عراقی حنفی (م ح 500 ق) . (71)

در قرن ششم هجری کتابی در این علم نگاشته شد که نام خود را با این علم قرین ساخت، به گونه ای که هرگاه سخن از ملل و نحل به میان می آید، نام این کتاب به ذهن خطور می کند. این کتاب الملل والنحل تالیف ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی (479- 548ق) است که به علت جامع بودن آن و نیز طرح ابتکاری اش که تا حدودی آن را ضابطه مند کرده، نام خود را در این علم جاودان ساخته است.

از دیگر کتب نگاشته شده در این قرن می توان از الحور العین نوشته ابوسعید نشوان بن سعید حمیری (م 573 ق) و تلبیس ابلیس نوشته جمال الدین ابوالفرج عبدالرحمن بن جوزی (م 597 ق) یاد کرد که گرچه به صورت تخصصی درباره این علم نگاشته نشده اند و تنها بخشی از آنها به مطالب این علم اختصاص دارد، اما ملل و نحل نویسان قرون بعد از آنها استفاده کرده اند.

به نظر می رسد از قرن ششم به بعد و به خصوص پس از تالیف کتاب الملل والنحل شهرستانی، این علم دوران افول خود را آغاز کرده باشد. ازاین رو، در میان ملل و نحل نویسان کم تر دیده می شود که به کتب پس از شهرستانی به عنوان منبع اصلی این علم استناد کنند. با این همه، پس از قرن ششم کتبی در این علم نگاشته شد که به مهم ترین آنها اشاره می شود:

1. اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، تالیف فخرالدین رازی (543- 606 ق) .

2. تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، که آن را سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی به زبان فارسی در قرن هفتم هجری نگاشته است. مؤلف این کتاب شیعه است و در جای جای کتاب به دفاع از شیعه و رد اتهامات منسوب به آن می پردازد. (72)

3. الفرق الاسلامیة، نوشته شهاب الدین ابراهیم بن عبدالله حموی شافعی معروف به ابن ابی الدم (م 642 ق) . (73)

4. مرهم العلل المعضلة فی دفع الشبه والرد علی المعتزلة بالبراهین والادلة المفصلة مختوما بعقیدة اهل السنة المفصلة وذکر مذاهب الفرق الاثنین والسبعین المخالفین للسنة والمبتدعین، تالیف ابومحمد عبدالله بن اسعد یافعی شافعی (م 717 ق) .

5. الفرق الاسلامیة (ذیل کتاب شرح المواقف)، نوشته محمد بن یوسف بن علی بن سعید کرمانی (م 786 ق) . منبع عمده این کتاب، الملل والنحل شهرستانی است. (74)

6. عدد الفرق وعدد الفرق، نوشته زین الدین سریجانی محمد ملطی (م 788 ق) . (75)

7. کتاب المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، نوشته احمد بن یحیی بن مرتضی یمانی (م 840 ق) که بعضی او را از ائمه زیدیه دانسته اند. (76)

8. الخطط المقریزیة المسماة بالمواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، تالیف تقی الدین احمد بن عبدالقادر معروف به مقریزی (746- 845ق) . این کتاب گرچه مربوط به بررسی اوضاع و احوال مصر و اقالیم آن است، اما در بخشی از آن به ذکر ادیان و فرق اسلامی پرداخته (77) که همین بخش مورد استفاده بعضی از ملل و نحل نویسان قرار گرفته است.

علم ملل و نحل اسلامی در قرون اخیر بنا به عللی که بعد ذکر خواهد شد، همچنان سراشیبی سقوط را طی می کرد اما در قرن معاصر با تلاش برخی از دانشمندان شیعه و سنی که دست به تالیف و تصحیح کتب این علم زدند، بار دیگر روحی تازه اما نه چندان پرقدرت در آن دمیده شد که امید است با رفع معایب و نواقص آنها، این علم حیات دوباره یابد.

از میان این دانشمندان می توان از این افراد نام برد: محمد ابوزهره، مؤلف کتاب تاریخ المذاهب الاسلامیة; دکتر عبدالرحمن بدوی، مؤلف کتاب مذاهب الاسلامیین; سامی النشار، مؤلف کتاب نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام; دکتر محمدجواد مشکور، مصحح و مترجم کتاب های فرق الشیعه نوبختی و الفرق بین الفرق بغدادی و مصحح کتاب های المقالات والفرق سعد بن عبدالله اشعری و المنیة والامل فی شرح الملل یمانی و مؤلف کتاب های تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم و فرهنگ فرق اسلامی; و آیت الله شیخ جعفر سبحانی، مؤلف بحوث فی الملل والنحل.
متون اصلی علم ملل و نحل

در این بخش، از میان کتب بخش قبل تنها به معرفی متونی از این علم می پردازیم که اولا قبل از کتاب الملل والنحل شهرستانی نگاشته شده اند; زیرا چنان که گفته شد، بیشتر کتبی که بعد از او نگاشته شده اند، از او اقتباس کرده اند، و اگر هم چنین نباشد، کم تر موردتوجه ملل و نحل نویسان قرار گرفته اند. ثانیا هم اکنون در دسترس و مورد استفاده محققان و پژوهشگران این علم باشند. بنابراین، کتبی که تنها نام آنها در کتاب شناسی ها آمده و محتویات آنها به صورت پراکنده در کتب دیگر آمده است معرفی نمی شود. ثالثا ملل و نحل نویسان از آنها زیاد استفاده کرده باشند.

کتبی که این سه شرط را دارا باشند، متون اصلی این علم می نامیم، هرچند ممکن است در میان آنها بعضی از بعض دیگر اقتباس کرده باشند. کتاب های زیر دارای این سه ویژگی اند:

1. فرق الشیعة; 2. المقالات والفرق; 3. مقالات الاسلامیین; 4. التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدع; 5. الفرق بین الفرق; 6. الفصل; 7. التبصیر فی الدین; 8. بیان الادیان; 9. الفرق المفترقة 10. الملل والنحل شهرستانی.

1. فرق الشیعه: در میان چهل و چهار کتابی که در کتب رجال و فهرست به ابومحمد حسن بن موسی نوبختی (م 300 تا 310ق) منتسب است، فقط همین اثر به جای مانده است. مؤلف از دانشمندان بزرگ شیعه امامیه است که رجالیون شیعه او را توثیق کرده اند. وی بر علوم مختلف همانند کلام، فلسفه، فقه، حدیث، نجوم و ملل و نحل مسلط بوده و در بیشتر آنها آثاری تالیف کرده است. از آثار مرتبط با بحث ما می توانیم از کتاب هایی همچون الآراء والدیانات، الرد علی الغلاة، الرد علی فرق الشیعة ما خلا الامامیة، الرد علی اصحاب التناسخ نام ببریم. در کتب ردیه او نیز عقاید بسیاری از فرقه ها وجود داشته است. (78)

مؤلف در این کتاب روش تاریخی را در پیش گرفته و پس از بیان اختلافات مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم (ص) و به وجود آمدن گروه های مختلف، به بیان انشعابات شیعه تا پس از وفات امام حسن عسکری علیه السلام پرداخته است. در این میان، از بعضی از گروه های غیرشیعه همانند معتزله، خوارج و مرجئه نیز یاد می کند و در بعضی از موارد، فرقه های مختلف آنان را برمی شمارد. به نظر می رسد این کتاب یکی از منابع اصلی ملل و نحل نویسان قرون بعد درباره فرقه های مختلف شیعه بوده است.

مؤلف در موارد فراوانی از صاحبان افکار سیاسی و عقیدتی مختلف یاد کرده است، بدون این که ایشان را فرقه بخواند; اما همین ها در کتب ملل و نحل بعدی که اهل سنت نگاشته اند، عنوان فرقه گرفته اند، و این امر تداعی کننده وجود گروهی بزرگ با افرادی بی شمار بوده، و از این امر، با بزرگ کردن اختلافات آنان، بر ضد شیعه بهره گرفته شده است.

مؤلف گرایش های کلامی خود را در این کتاب دخالت نمی دهد و عقاید فرق مختلف را بی طرفانه بیان می کند.

2. المقالات والفرق: نویسنده این اثر سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی (م 299 یا 301ق) از بزرگان محدثان شیعه امامیه و از شیوخ روایی محمد بن جعفر بن قولویه، مؤلف کتاب کامل الزیارات، است. از میان کتاب های او که با این علم ارتباط دارند می توان از آثاری همچون الضیاء فی الرد علی المحمدیة والجعفریه، الرد علی الغلاة، کتاب الرد علی المجرة یاد کرد.

از این کتاب، در کتب مختلف رجالی با عنوان هایی همچون فرق الشیعة، مقالات امامیة، مقالات الامامیة، و الفرق واسماؤها وصنوفها نیز یاد شده است. (79) مطالب این کتاب و روش تنظیم آن با کتاب فرق الشیعه نوبختی بسیار شبیه است، به گونه ای که برخی این دو را یکی پنداشته اند; (80) اما مصحح این دو کتاب با اشاره به بعضی از موارد اختلاف بین آن دو، تعدد آنها را اثبات می کند. (81)

3. مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین: نویسنده این کتاب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م 324 ق) از متکلمان بزرگ اهل سنت و بنیان گزار مکتب کلامی اشاعره است. با این که تالیفات او را متجاوز از نود دانسته اند، فقط پنج کتاب از او باقی است: کتاب فوق و نیز کتاب های الابانة عن اصول الدیانة، رسالة استحسان الخوض فی الکلام، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، و رسالة کتبها الی اهل الثغر و باب الابواب.

از ویژگی های کتاب مقالات الاسلامیین نقل بدون واسطه عقاید کلامی بسیاری از فرقه ها به خصوص فرقه بزرگ معتزله است، به ویژه با توجه به آن که اشعری خودش تا چهل سالگی عقاید معتزلی داشته و سپس از آن جدا شده است.

با آن که این کتاب یکی از قدیم ترین و جامع ترین منابع فرقه شناسی اسلامی است، اما به عللی همچون تکرار فراوان، عدم بلاغت در کلام، و ترتیب غیرمتعارف، که در یک بخش معرفی گروه ها و عقایدشان را مبنا قرار می دهد و در بخشی دیگر اصل را بر عقاید کلامی می گذارد، ملل و نحل نویسان از آن استفاده نکرده اند و به جای آن به کتبی همچون الفرق بین الفرق بغدادی و ملل ونحل شهرستانی مراجعه کرده اند، با آن که به احتمال فراوان، آن کتاب یکی از منابع اصلی دو کتاب بعدی بوده است.

از ویژگی های دیگر این کتاب نقل عقاید گروه های مختلف به دور از نقادی و لحاظ قرار دادن عقاید کلامی مؤلف است. و نیز برخلاف بعضی از ملل و نحل نویسان، از حدود نزاکت و ادب خارج نشده است، (82) گرچه درباره برخی از گروه ها، همانند شیعه، اتهاماتی را به عنوان عقاید آنان ذکر می کند.

مؤلف در این کتاب ابتدا شمه ای از تاریخ حدوث اختلافات در میان امت اسلامی را بیان کرده و سپس به تقسیم بندی گروه های مختلف اسلامی پرداخته و آنها را در ده گروه زیر جای داده است: 1. شیعه، 2. خوارج، 3. مرجئه، 4. معتزله، 5. جهمیه، 6. حسینیه، 7. بکریه، 8. عامه، 9. اصحاب الحدیث، 10. کلابیه. از ظاهر این تقسیم برمی آید که فرقه های بزرگ اسلام، که فرقه های دیگر تحت عنوان آنها قرار می گیرند، همین ده گروه اند، در حالی که فرقه هایی همچون بکریه، حسینیه و کلابیه را نمی توان هم عرض فرقه های بزرگی همچون شیعه، خوارج و معتزله قرار داد، چنان که از حجمی که دراین کتاب به این فرقه ها اختصاص یافته، می توان این مطلب را به خوبی اثبات کرد.

چنان که گفته شد، مؤلف در کتاب خود از نظم خاصی پیروی نمی کند، اما می توان کتاب او را به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول مربوط به فرقه هاست و در بعضی از موارد پس از ذکر فرقه ها و شمه ای از عقاید آنان بحث گسترده ای با عنوان اختلافات مطرح می کند و به ذکر اختلاف درون گروهی و برون گروهی آنان در عقاید مختلف می پردازد، چنان که درباره شیعه چنین کرده است. گاهی نیز عکس این کار انجام می دهد، یعنی ابتدا مقالات فرقه و شمه ای از اختلافات درون گروهی و برون گروهی آنان را مطرح می کند و سپس به ذکر نام فرقه های آن گروه می پردازد، چنان که در مورد معتزله چنین کرده است. به واسطه همراهی فراوان نویسنده با معتزله و افکار وعقاید و شخصیت های آنان، بخش عظیمی از این کتاب به این فرقه اختصاص یافته است و از لابه لای کتاب برمی آید که نویسنده عقاید گروه عامه را می پسندیده است.

در بخش دوم، اختلافات کلی متکلمان در مسائل اصول دین و غیر آن، مانند مسائل مربوط به جسم، عرض، جوهر، حرکت، مطرح و عقاید گروه های مختلف بیان شده است.

به نظر می رسد اگر این کتاب بازنویسی و با ترتیب و نظم منطقی عرضه شود، بتواند از جهت غنای خود گوی سبقت را از بسیاری از دیگر کتب ملل و نحل برباید.

4. التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدع، نوشته ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطی شافعی (م 377ق) . کتاب موجود، که در سال 1343ق در کتابخانه ظاهریه دمشق کشف شده است، تنها بخشی از کتاب اصلی مؤلف، یعنی شامل بخش سوم و چهارم آن است. جزء اول و دوم آن درباره فرقه های یهود و نصارا بوده است. (83) کتاب دارای دو بخش است. بخش اول به ذکر فرقه های مختلف و بیان مختصری از عقاید آنان و رد آن عقاید می پردازد. برای این منظور، فرقه های رافضه (شیعه) با پانزده زیرفرقه، جهمیه با هشت زیرفرقه، قدریه (معتزله) با هفت زیرفرقه، مرجئه با دوازده زیرفرقه، خوارج با 25 زیرفرقه و زنادقه با پنج زیرفرقه را مطرح می کند; مجموع این فرقه ها به عدد هفتاد و دو می رسد و هفتاد و سومین فرقه را که در نظر او اهل نجات است، اهل جماعت است.

در این بخش، مؤلف تحت تاثیر کتاب الاستقامه خشیش بن اصرم (م 254ق) است و از کتاب او فراوان نقل می کند. از نکات قابل توجه این بخش، ذکر زنادقه در میان فرقه های اسلامی، ذکر فرقه ای از امامیه با عنوان اهل قم که آنان را معتقد به تشبیه و جبر می داند، و ذکر فرقه معتزله بغداد به عنوان زیرفرقه ای از زیدیه است.

مؤلف در بخش دوم با عنوان باب ذکر متشابه القرآن، به ذکر آیات متشابه قرآن و کیفیت استفاده نابجای اهل اهواء از آنها می پردازد. این بخش تحت تاثیر مقاتل بن سلیمان بوده است و آرایی همچون آرای تشبیهی او را پذیرفته است.

از ویژگی های این کتاب تاثیر فراوان عقاید کلامی مؤلف آن در نقل عقاید فرقه های مختلف و سعی در اثبات حقانیت فرقه ای خاص و نیز خروج از حد نزاکت در بسیاری از موارد است; برای مثال، هنگام ذکر فرقه شیعه چنین می نگارد: «ان اهل الضلال الرافضة » ; (84) و پس از ذکر عقاید آنان می گوید: «مذاهب السفلة العمی اخوة القردة بل اخوة القردة افضل منهم » . (85) در هنگام ذکر هشام بن حکم، صحابی متکلم و بزرگوار امام صادق علیه السلام، آرای سخیفی را به او نسبت می دهد و قصد او را نابودی ارکان اسلام یعنی توحید، نبوت و معاد می داند. (86)

گفتنی است که در کتاب وی از فرقه های مختلف دوبار یاد شده است: یک بار در اول کتاب و بار دیگر در بخش پایانی آن، بدون آن که تفاوتی بین آن دو وجود داشته باشد.

5. الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة منهم، نوشته ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر بغدادی (م 429 ق) . مؤلف یکی از متکلمان اهل سنت است که حدود سی کتاب به او نسبت داده اند، اما هم اکنون کم تر از ده کتاب از او باقی است. این کتاب عهده دار بیان فرقه های مسلمان است. مؤلف در آغاز کتاب حدیث تفرقه را با اسناد مختلف ذکر کرده و هفتاد و دو فرقه هالکه را در ضمن فرق ذیل دانسته است: شیعه (روافض)، خوارج، قدریه معتزله، مرجئه، نجاریه، بکریه، کرامیه، ضراریه و جهمیه. وی گروه هفتاد و سوم یعنی گروه ناجیه را گروه اهل سنت و جماعت می داند که از نظر فقهی شامل اصحاب رای و حدیث است.

چنان که مشاهده می شود، مؤلف برای رساندن فرقه ها به عدد هفتاد و سه خود را به زحمت انداخته است. وی سپس طی هشت فصل به بیان و رد عقاید گروه های ذکرشده که آنان را از مسلمانان می داند می پردازد.

مؤلف در بخش بعد، به ذکر فرقه هایی می پردازد که به عقیده او از مسلمانان نیستند و خود را به اسلام بسته اند، که در این میان تعدادی از فرقه های غلات و بعضی از فرقه های خوارج و معتزله را نام می برد که این فرقه ها طبعا در تقسیم فرق به هفتاد و سه لحاظ نشده اند. دربخش پایانی به ذکر عقاید واصول اهل سنت وجماعت واثبات آنها می پردازد.

برخی از ویژگی های این کتاب چنین است: بی طرف و منصف نبودن مؤلف، خروج از حد نزاکت، و وارد آوردن اتهامات فراوان به گروه های مخالف; به عنوان مثال، وی فرقه هایی با عنوان های هشامیه، زراریه، یونسیه و شیطانیه به نام اصحاب ائمه (ع) ساخته و عقاید ناروایی را به آنان نسبت داده است. فخرالدین رازی (543- 606 ق) درباره بی انصافی مؤلف این کتاب می نویسد: «وهذا الاستاذ [ابومنصور بغدادی] کان شدید التعصب علی المخالفین ولایکاد ینقل مذهبهم علی الوجه » . (87)

6. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، نوشته ابومحمد علی بن احمد معروف به ابن حزم ظاهری (384- 456 ق) . نویسنده یکی از بزرگ ترین دانشمندان مذهب ظاهری است و در حقیقت می توان او را زنده کننده این مذهب، که بر ظاهر قرآن و حدیث و ابطال قیاس و رای و استحسان تکیه دارد، نامید. مذهب او در کتاب الفصل نیز بروز کرده و برای مثال، در هنگام ذکر تاویلات مسیحیان از کتاب مقدس آن را خلاف ظاهر برشمرده است. به وی بیش از صد و سی کتاب در موضوعات مختلف فقهی، اصولی، کلامی، تاریخی، رجالی، منطقی و ملل و نحل منسوب است، که چهل و شش اثر از این مجموعه هم اکنون موجود است.

کتاب الفصل، که بین سال های 418 تا 440 ق نگاشته شده است (88) و یکی از بزرگ ترین کتب ملل و نحل به حساب می آید، در حقیقت به کتاب کلامی شبیه تر است تا به کتابی در ملل و نحل; زیرا بیشتر به طرح مباحث کلامی پرداخته، و بخش مربوط به نقل اقوال ادیان و فرق، بسیار کم تر از مجموع کتاب است و نیز با رد عقاید دیگران و اثبات عقیده خود وی همراه است.

بخش مربوط به علم ملل و نحل در دو فصل سامان یافته است. فصل اول که متعرض بیان عقاید ادیان دیگر شده است، شاید یکی از قدیم ترین مباحث مفصل اسلامی در این زمینه محسوب شود، که البته بررسی این بخش از موضوع این مقاله خارج است. بخش دوم در بیان عقاید فرق اسلامی است; نویسنده فرقه های مقر به اسلام را به پنج فرقه اصلی اهل سنت، معتزله، مرجئه، شیعه و خوارج تقسیم می کند و برای هر یک زیرفرقه هایی را برمی شمرد. (89)

ابن حزم در این کتاب، فرقه اهل سنت را، که همان اصحاب حدیث متمسک به ظاهر هستند، برحق می داند و در هنگام نقل اقوال بقیه فرق، آنها را طبق مذهب خود رد می کند. از نکات جالب این که مذهب فقهی ابوحنفیه را نیز از مرجئه دانسته و نیز در بخشی دیگر کیسانیه را زیرفرقه زیدیه شمرده است. (90)

در بخش عمده ای از کتاب که می توان آن را در موضوع فرقه شناسی اسلامی داخل دانست، مؤلف به خیال خود به جمع آوری اقوال کفرآمیز یا محال گروه های چهارگانه یعنی معتزله، خوارج، شیعه و مرجئه و به عبارت دیگر، گروه های مخالف با اهل سنت و حدیث، پرداخته است. وی این مبحث را با عنوان ذکر العظائم المخرجة الی الکفر او الی المحال من اقوال اهل البدع المعتزلة والخوارج والمرجئة والشیعة مطرح کرده است. (91) مطالب فراوانی از این بخش اتهاماتی واهی و بدون اساس است; نمونه بارز این اتهامات را می توان در قسمت مربوط به شیعه تحت عنوان «ذکر شنع الشیعة » مشاهده کرد. (92)

7. التبصیر فی الدین وتمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، نوشته ابومظفر اسفرائینی (م 471ق) . نویسنده دارای تفکر اشعری است و کتاب خود را نیز بر این مبنا نگاشته است و در آن از کتاب الفرق بین الفرق، بغدادی تاثیر فراوانی گرفته است، اما موارد اختلاف فراوانی نیز با آن کتاب دارد; از جمله در بیان فرقه های هفتاد و دوگانه، مرجئه را برخلاف بغدادی به هفت فرقه تقسیم می کند و فرقه های بکریه و نجاریه را یک فرقه و فرقه های جهمیه و کرامیه را نیز یک فرقه به حساب می آورد و مانند بغدادی، فرقه ناجیه را اهل سنت و جماعت که شامل هر دو دسته اصحاب حدیث و رای می شود، می داند.

این کتاب پانزده باب دارد; در باب اول و دوم تاریخچه اختلاف و حدیث تفرقه و ذکر فرقه های مختلف به اجمال بیان شده است. از باب سوم تا باب دوازدهم عقاید فرقه های مختلف به تفصیل مطرح شده و مؤلف در بسیاری از موارد با بی ادبی و وارد کردن اتهام آنها را رد کرده است; به عنوان مثال، در رد روافض (شیعیان) حدیث جعلی «الروافض یهود هذه الامة » را از قول پیامبر اکرم (ص) نقل می کند، و محقق کتاب در زیرنویس این نکته را متذکر می شود که آن را در کتب حدیثی نیافته است.

در باب سیزدهم به ذکر فرقه هایی که از اسلام خارج اند، پرداخته و بسیاری از فرقه های غلات و نیز بعضی از فرقه های خوارج را تحت این عنوان ذکر کرده است.

باب چهاردهم اختصاص به ذکر عقاید و ادیان قبل از اسلام همانند بت پرستان، سوفسطایی ها، مجوس، یهود و نصارا اختصاص یافته است. این باب یکی از جهات اختلاف این کتاب با الفرق بین الفرق بغدادی است که اختصاص به ذکر فرقه های اسلامی دارد. باب پانزدهم در بیان اثبات عقاید اهل سنت و جماعت است.

8. بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، نوشته ابوالمعالی محمد حسینی علوی. نویسنده کتاب خود را به احتمال قوی در سال 485 ق (93) به زبان فارسی تالیف کرده است و شاید اولین کتابی باشد که در این علم به این زبان تالیف شده است. نویسنده کتاب خود را در پنج باب تدوین کرده است; در باب اول، به خداپرستی بیشتر اقوام و ملل در طور تاریخ اشاره کرده است. در باب دوم، ادیان و مذاهب پیش از اسلام را بیان کرده است. در باب سوم، به ذکر حدیث تفرقه و انطباق فرقه های اسلامی با این حدیث پرداخته است; در این باب فرقه های اصلی اسلام را به هشت فرقه سنت و جماعت، معتزله، شیعه، خوارج، مجبره، مشبهه و کرامیة، صوفیه، و مرجئه تقسیم می کند و سپس زیرفرقه های آنها را برمی شمرد. در باب چهارم، به ذکر عقاید گروه های هشت گانه می پردازد; از ملاحظه این باب کمال انصاف مؤلف در نقل اقوال فرقه ها به دست می آید و حتی درنهایت، نظر مؤلف درباره فرقه ناجیه روشن نمی شود. در باب پنجم، (94) به ذکر گروه های مدعی نبوت و الوهیت و قیام هایی که با این مدعاها صورت گرفته پرداخته است; در این جا، علاوه بر مسیلمه و اسود عنسی که در صدر اسلام ادعای نبوت کردند، بعضی از افراد همانند مختار و نیز بعضی از گروه های غلات را ذکر می کند. به نظر می رسد درباره مختار از حد بی طرفی خارج شده و به گفته های متعصبان اهل سنت تکیه کرده است.

9. الفرق المفترقه بین اهل الزیغ والزندقه، نوشته ابومحمد عثمان بن عبدالله بن حسن عراقی حنفی (م ح 500 ق) . (95) مؤلف در آغاز شمه ای از تاریخ اختلاف بین مسلمانان را بیان می کند و آغاز آن را هنگام قتل عثمان می داند. سپس به بیان حدیث تفرقه می پردازد و برای رسیدن به عدد هفتاد و سه تقسیم بندی بدیعی ارائه می کند، بدین ترتیب که فرقه های اسلامی را به شش فرقه اصلی ناصبیه، رافضه، جبریه، قدریه، مشبهه و معطله تقسیم می کند و برای هر فرقه اصلی دوازده زیرفرقه ذکر می کند، و بدین ترتیب عدد هفتاد و دو به دست می آید، و فرقه هفتاد و سوم را که اهل نجات اند، همان فرقه اهل سنت و جماعت می داند. سپس به بیان برخی از عقاید گروه های هفتاد و دوگانه می پردازد و هر عقیده را برطبق مبانی خود رد می کند.

نکته قابل توجه در این کتاب این است که ضمن شمردن فرقه های دوازده گانه روافض (شیعیان) ده فرقه از آنها را از غلات ذکر می کند و دوفرقه دیگر را زیدیه وامامیه می داند. (96)

10. الملل والنحل، نوشته ابوالفتح عبدالکریم بن ابی بکر احمد شهرستانی (479- 548) . چنان که گفته شد، این کتاب به طور جامع و مفصل به فرقه های اسلامی و ادیان پرداخته است و نیز نظم و ترتیب بدیعی دارد. از این رو، به این کتاب توجه کرده اند و آن را مشهورترین و اصلی ترین کتاب ملل و نحل دانسته اند. در بعضی از نوشته ها، نویسنده فیلسوف و متکلم معرفی شده و لقب «افضل » گرفته است. نوشته های او را در زمینه های فلسفه و تاریخ آن، کلام، تفسر و ملل و نحل دانسته اند. یکی از مخالفان فلسفه می گوید که اگر دفاع او از فیلسوفان نبود، می توانست به عنوان امام مطرح باشد. (97)

نویسنده، پس از بیان مقدماتی، کتاب خود را در دو بخش سامان می دهد. بخش اول اختصاص به دیانات و ملل دارد و بخش دوم به بحث و بررسی در پیرامون اهواء و نحل می پردازد. مقدمه ملل و نحل شامل تقسیم اجمالی همه مردم دنیا، تعیین قانون و ضابطه برای تقسیم بندی فرقه های اسلامی، تاریخ ایجاد شبهه در میان عموم مردم و به ویژه فرقه های اسلامی است و در مقدمه پایانی درباره برگزیدن روش خاص خود در ترتیب بندی کتاب بحث می کند. وی هنگام بیان ضابطه برای تقسیم بندی فرقه های اسلامی، همه اختلافات مسلمانان را در چهار قاعده منحصر می کند:

قاعده اول: صفات خداوند و اختلاف بر سر وحدت یا تعدد صفات، که آن را شامل مسائلی همچون صفات ازلی، صفات ذاتی، و صفات فعل و اختلافات بر سر آنها می داند.

قاعده دوم: قدر و مسئله عدل که آن را شامل مسائل قضا و قدر، جبر و کسب، اراده خیر و شر، مقدور و معلوم می داند و اختلافات گروه های مختلف اسلامی را بر سر این مسائل بیان می کند.

قاعده سوم: وعد و وعید، اسما و احکام، که آن را شامل مسائلی همچون ایمان، توبه، وعید، ارجا، تکفیر و تضلیل می داند.

قاعده چهارم: سمع و عقل، رسالت و امامت، که آن را شامل مسائلی همچون تحسین و تقبیح، صلاح و اصلح، لطف و عصمت در نبوت و شرایط امامت می داند.

آن گاه می گوید اگر یکی از پیشوایان امت به یکی از مقالات فوق قائل شد، مقاله او را مذهب و جماعت او را فرقه به حساب می آوریم. به عبارت دیگر، شرط در تشکیل فرقه از نظر او دو چیز است: اول آن که به یکی از مقالات فوق قایل باشد، و دوم آن که قائل از پیشوایان امت باشد که بتوان برای او پیروانی جست وجو کرد تا عنوان فرقه بر جماعت آنان صدق کند. وی سپس با توجه به اختلاف نظر در مقالات فوق، فرقه های اسلامی را به چهار گروه بزرگ قدریه، صفاتیه، خوارج و شیعه تقسیم می کند و تداخل گروه های کوچک را باعث به وجود آمدن عدد هفتاد و سه می داند.

مؤلف در بخش اول درباره دیانات و ملل بحث می کند. وی می گوید ملاک افتراق دیانات و ملل از اهواء و نحل این است که صاحبان دیانات و ملل اعتقادات خود را مستند به غیر خود، که پیامبر باشد، می کنند، اما اهل اهواء و نحل، رای و اعتقادی را بدون استناد به پیامبر اخذ می کنند که درباره گروه اول لغت «مستفید» و درباره گروه دوم لغت «مستبد» را به کار می برد. این بخش خود به دو فصل مسلمانان و غیرمسلمانان تقسیم می شود و اختلاف مسلمانان را نیز در دو قسمت اصول و فروع بیان می کند; در بخش اصول و مسائل کلامی به ذکر فرقه های مختلف اسلامی و اقوال آنها درباره چهار قاعده مذکور می پردازد.

فخرالدین رازی (م 606 ق) معتقد است که شهرستانی این بخش را از کتاب الفرق بین الفرق بغدادی که فردی متعصب بوده گرفته است، لذا آن را بی اعتبار می داند. (98) اما با مقایسه این دو کتاب، گرچه موارد مشابه فراوان دارند، نمی توانیم نظر فخرالدین رازی را به طور کلی تایید کنیم; برای نمونه یکی از موارد اختلاف بین آن دو این است که شهرستانی بدون اظهارنظر خود به ذکر معتقدات فرقه ها می پردازد; علاوه بر آن که در موارد بسیاری در عنوان فرقه ها و عقاید آنها با هم اختلاف دارند.

مؤلف در بخش ادیان غیراسلامی، به ذکر آراء و معتقدات یهودیان، مسیحیان، مجوسان، پیروان صحف ابراهیم که معتقد به کتابی آسمانی اند، می پردازد و فرقه های مختلف آنان را ذکر می کند.

در بخش دوم کتاب که به بیان اهل اهواء و نحل اختصاص دارد، مؤلف به ذکر گروه های مختلفی همچون فیلسوفان، اعراب جاهلیت، بت پرستان، صابئین، حرنانیین می پردازد.

پی نوشت ها:

1) البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که در قرن اخیر، برخی از خاورشناسان و نیز دانشمندان مسلمان دست به نگارش کتاب هایی درباره فرقه های مختلف زده اند و در آنها تا حدی در گزارش و توصیف عقاید و تاریخ آنها بدون توجه به گرایش های خود کوشیده اند. همین امر باعث رشد نسبی و پویایی این علم در قرن اخیر شده است. اما باید توجه داشت که محدوده زمانی مورد بحث در این مقاله قبل از زمان حاضر است.

2) علم ملل و نحل افزون بر بررسی مذاهب و فرقه های اسلامی، به مطالعه ادیان گوناگون نیز می پردازد.

3) جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل (چاپ دوم، الدار الاسلامیة، بیروت، 1411ق)، ج 1، ص 22.

4) تاج العروس، ج 8، ص 120; لسان العرب، ج 13، ص 188.

5) راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، ص 492.

6) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار (چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق)، ج 18، ص 3، حدیث 4. و نیز ص 30 (به نقل از جامع الاصول)، و ج 10، ص 408.

7) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد سیدگیلانی (دارالمعرفة، بیروت، 1402ق)، ج 1، ص 13.

8) سوره نساء، آیه 4.

9) راغب اصفهانی، پیشین، ص 506.

10) تاج العروس، ج 8، ص 129.

11) لسان العرب، ماده نحل; راغب اصفهانی، پیشین، ص 506.

12) برای اطلاع از این روایات رک: المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار (چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، قم)، ج 12، ص 645.

13) شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 13.

14) همان.

15) راغب اصفهانی، پیشین، ص 391.

16) منابع این حدیث در ذیل بحث تفرقه خواهد آمد.

17) برای اطلاع بیشتر رک: نعمت الله صفری، غالیان; کاوشی در جریان ها و برآیند (چاپ اول، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1378) .

18) شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 14- 15.

19) ملاکاتب چلبی (حاجی خلیفه)، کشف الظنون عن اسامی الکتب والعیون (دارالفکر، بیروت، 1410ق)، ج 2، ص 1782.

20) آقابزرگ تهرانی، الذریعة (چاپ سوم، دارالاضواء، بیروت، 1403ق)، ج 1، ص 34; ج 20، ص 388.

21) همان، ج 20، ص 392.

22) ابوعبدالله محمد بن یزید قزوینی (معروف به ابن ماجه) سنن، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی (داراحیاء التراث العربی، بیروت)، کتاب الفتن، ج 2، باب 17، ص 1321- 1322.

23) احمد بن حنبل، مسند (دارالفکر، بیروت)، ج 2، ص 332.

24) ابوداود سلیمان بن اشعث سجستانی، سنن، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید (المکتبة العصریة، بیروت)، ج 4، ص 198، حدیث 4597.

25) ابوعیسی محمد بن عیسی بن سوره (معروف به ترمذی)، سنن، تحقیق کمال یوسف الحوت (دارالفکر، بیروت)، ج 5، کتاب الایمان، باب 18، ص 26، حدیث 41.

26) جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، ص 25، به نقل از المستدرک علی الصحیحین، ج 1، ص 128.

27) برای اطلاع بیشتر رک: عبدالله بن محمد زیلقی مصری (م 762ق)، تخریج احادیث الکشاف، که دو کتاب بحث فی الملل والنحل (ج 1، ص 33) و مذاهب الاسلامیین عبدالرحمن بدوی (چاپ اول، دارالعلم للملائین، بیروت، ج 1، ص 33- 34) از آن نقل می کنند.

28) محمد بن یعقوب کلینی (م 328 یا 329ق)، الروضة من الکافی، تصحیح محمدجعفر شمس الدین (دارالتعارف للمطبوعات، بیروت)، ص 182، حدیث 283.

29) در مسند احمد (ج 2، ص 332) هفتاد و دو و در بقیه منابع هفتاد و سه آمده است.

30) محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 28، ص 3، حدیث 4.

31) همان، ص 4، حدیث 5.

32) ابن ماجه، پیشین، ج 2، ص 1321.

33) الترمذی، پیشین، ج 5، ص 26، حدیث 41.

34) احمد بن محمد غزالی، فیصل التفرقة بین الاسلام والزندقه، تصحیح سید محمد نورالدین حلبی (چاپ اول، مطبعة السعادة، مصر، 1325ق)، ص 23- 24.

35) مذاهب الاسلامیین (ج 1، ص 33- 34) بیشتر اشکالات محتوایی را مطرح می کند اما ابومحمد علی بن احمد معروف به ابن حزم ظاهری، در کتاب الفصل فی الملل والاهواء والنحل (تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، چاپ دوم، دارالجیل، بیروت، 1416ق، ج 3، ص 392) آن را از جهت سند رد می کند.

36) برای اطلاع بیشتر از نظر دوم رک: احمد مهدوی دامغانی، «نظری به عدد 73 در حدیث تفرقه » ، مجله یغما (سال 17، شماره 5)، ص 209- 212.

37) برای اطلاع بیشتر از کیفیت اسناد این حدیث رک: جعفرسبحانی، پیشین، ج 1، ص 23- 26.

38) برای اطلاع بیشتر از برخی توجیهات دراین باره رک: محمدجواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم هجری (چاپ سوم، اشراق، تهران، 1361)، ص 19.

39) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر ومفاتیح الغیب (چاپ سوم، دارالفکر، بیروت، 1405ق)، ج 22، ص 219، ذیل آیه 93، سوره انبیا.

40) عبدالرحمن بدوی، پیشین، ج 1، ص 33- 34.

41) اعداد عقود عبارت اند از بیست، سی تا نود.

42) اعداد معطوف از ترکیب عقود و آحاد به دست می آیند، مانند هفتاد و یک، هفتاد و دو.

43) جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، ص 36.

44) برای اطلاع از این مباحث مراجعه شود به: ابواسحاق ابراهیم بن موسی شاطبی، الاعتصام، تحقیق مسعود طعمه حلبی (چاپ اول، دارالمعرفة، بیروت، 1413ق)، ج 2، ص 438- 527.

45) محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 28، ص 6، حدیث 9، به نقل از تفسیر العیاشی، ج 2، ص 42.

46) او را هم طبقه کلینی دانسته اند، رک: آقابزرگ تهرانی، پیشین، ج 4، ص 295.

47) ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن ملطی شافعی، التنبیه والرد علی اهل الاهواء والبدع، تعلیق محمد زاهد بن حسن کوثری (مکتبة المثنی ومکتبة المعارف، بغداد و بیروت، 1388ق)، ص 47.

48) همان، ص 91.

49) ابوالمعالی محمدحسین علوی، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی، تصحیح عباس اقبال (انتشارات ابن سینا، تهران)، ص 23- 24.

50) ج 3، ص 292.

51) تقی الدین احمد بن علی بن عبدالقادر (معروف به مقریزی)، الخطط المقریزیة المسماة بالمواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار (دار احیاء العلوم و دارالعرفان، بیروت)، ج 3، ص 300.

52) آقابزرگ تهرانی، ج 16، ص 174. برای اطلاع از بعضی از عوامل بروز اختلاف و به وجود آمدن فرق مختلف مراجعه شود به: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه (دارالفکر العربی، بیروت)، ص 7- 29.

53) الذریعة، ج 16، ص 174.

54) همان، ج 21، ص 388.

55) فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی (چاپ دوم، کتابخانه عمومی آیت الله العظمی مرعشی نجفی، قم، 1412ق) ج 1، جزء4 (فی العقائد والتصوف)، ص 29.

56) آقابزرگ تهرانی، پیشین، ج 16، ص 178.

57) ملاکاتب چلبی، پیشین، ج 2، ص 1782.

58) احمد بن یحیی بن مرتضی یمانی، کتاب المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، تحقیق دکتر محمدجواد مشکور (مؤسسة الکتاب الثقافیة، بیروت، 1988م)، مقدمه محقق، ص 10. محقق همچنین خبر از کشف این کتاب در دهه های اخیر می دهد.

59) فؤاد سزگین، پیشین، ص 34.

60) ابوالعباس احمد بن علی نجاشی (372- 450ق)، رجال، تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی (مؤسسة النشر الاسلامی، قم)، ص 63. برای اطلاع بیشتر از این کتاب و مؤلف آن رجوع شود به: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ص 272.

61) فرق الشیعة، ترجمه محمد جواد مشکور، (چاپ اول، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1353)، ص بیست و دو.

62) فؤاد سزگین، پیشین، ج 1، ص 34.

63) ملاکاتب چلبی، پیشین، ج 2، ص 1782.

64) آقابزرگ تهرانی، پیشین، ج 24، ص 83.

65) همان، ج 21، ص 392.

66) همان، ج 16، ص 174.

67) محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیة (مطبعة الامة، بغداد، 1986م)، ص 159 و ص 198.

68) برای اطلاع بیشتر از این کتاب رک: عبدالقاهر بغدادی، کتاب الملل والنحل تحقیق دکتر بیرنصری نادر (چاپ سوم، دارالمشرق، بیروت)، مقدمه محقق; الفرق بین تاریخ مذاهب الاسلام، ترجمه محمدجواد مشکور (چاپ سوم، انتشارات اشراقی، تهران، 1358)، ص یازده به بعد.

69) بیرنصری، کتاب الملل والنحل، ص 38.

70) برای اطلاع بیشتر از مطالب کتاب الآراء والدیانات رک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ص 272.

71) تاریخ وفات اورا رضا کحاله در معجم المؤلفین (مکتبة المثنی و دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 5، ص 258) ذکر کرده است.

72) این کتاب را عباس اقبال آشتیانی تصحیح و در سال 1313ش مطبعه مجلس آن را چاپ کرد.

73) ملاکاتب چلبی، پیشین، ج 2، ص 255.

74) این کتاب به دست سلیمة عبدالرسول تحقیق شده و در سال دانشگاه بغداد به چاپ رسیده است.

75) همان، ج 2، ص 1130.

76) این کتاب به تازگی کشف شده و دکترمحمدجواد مشکور آن را تحقیق کرده و مؤسسة الکتاب الثقافیه به چاپش رسانده است.

77) مقریزی، پیشین، ج 3، ص 289 و بعد از آن.

78) رک: مقدمه محمدجواد مشکور بر فرق الشیعه نوبختی.

79) با استفاده از مقدمه محمدجواد مشکور بر این کتاب (چاپ سوم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361) .

80) عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی (چاپ سوم، کتابخانه طهوری، تهران، 1357)، ص 140 و بعد از آن.

81) ترجمه فرق الشیعه، ص 27- 31 و مقدمه المقالات والفرق.

82) رک: ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر (چاپ سوم، دارالنشر فرانز شتاینر، قیسبادان، 1400 ق)، بخش مقدمة الناشر; مقدمه مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدی (چاپ اول، چاپخانه سپهر، تهران، 1362) .

83) التنبیه والرد، تحقیق محمد زاهد بن حسن کوثری.

84) التنبیه والرد، ص 18.

85) همان، ص 33.

86) همان، ص 23.

87) مناظرات جرت فی بلاد ماوراء النهر فی الحکمة والخلاف وغیرهما بین الامام فخرالدین رازی و غیره (چاپ اول، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد، هند، 1355ق)، ص 25.

88) برای اطلاع بیشتر از کتاب الفصل و شرح حال ابن حزم مراجعه شود به: دکتر محمود علی حمایة، ابن حزم و منهجه فی دراسة الادیان (چاپ اول، دارالمعارف، قاهره، 1983م) ; و مقدمه کتاب الفصل.

89) الفصل، ج 2، ص 265- 275.

90) همان، ج 5، ص 35.

91) همان، ص 33.

92) همان، ص 35- 50.

93) بیان الادیان، تحقیق عباس اقبال، ص 44.

94) عباس اقبال که در سال 1312 به تصحیح این کتاب پرداخته، به این باب دسترسی نداشته است، اما اخیرا چاپی جدید از این کتاب به کوشش دکتر سیدمحمد دبیرسیاقی در سال 1376 ش توسط انتشارات روز به بازار عرضه شده که محتوی چهار باب قبلی به تصحیح عباس اقبال و باب پنجم به تصحیح محمدتقی دانش پژوه است.

95) این کتاب با تحقیق و تحشییه دکتر بشار قوتکوآی به چاپ رسیده است.

96) الفرق المفترقة، ص 31.

97) برای اطلاع بیشتر رک: خیرالدین زرکلی، الاعلام (چاپ نهم، دارالعلم للملائین، بیروت، 1990م)، ج 6، ص 215.

98) مناظرات جرت فی بلاد ماوراءالنهر فی الحکمة والخلاف وغیرها بین الامام فخرالدین رازی و غیره، ص 25.

منبع : پایگاه حوزه نت

روز امام حسین (ع)

0003درمیان حوادث بزرگ و دلخراش تاریخ هیچ حادثه ای نیست که مانند واقعه جانسوز کریلا همه ساله مراسم سالگرد آن با شکوه و عظمت فراوان و شرکت تمام طبقات اجتماعی از زن ومرد و پیر و جوان بر گزار گردد

مشاركت جوانان در حكومت علوى

مقدمه0002
يكى از بزرگترين سرمايه هاى هر كشور، نيروى انسانى آن كشور است و مهم ترين نيروى انسانى هر كشور را در نسل جوان آن كشور مى توان يافت ، قدرت و نيروى جوانى است كه مى تواند بر مشكلات زندگى فائق آيد و راههاى سخت و ناهموار به آسانى بپيمايد.
مزارع سرسبز و خرم با سعى و تلاش و كوشش نسل جوان آباد است ، چرخهاى عظيم صنايع سنگين با نيروى جوانان در حركت است ، ذخاير طبيعى كه در اعماق معادن نهفته است با همت نسل جوان در استخراج مى شود، كاخهاى مجلل و آسمانخراشهاى بزرگ جهان را اراده خستگى ناپذير جوانان بپاداشته است ، عمران و آباديها مديون كار و كوشش ‍ نسل جوان است ، پايه هاى اقتصاد كشورها بر نيروى فعال جوانان استوار است ، دفاع از مرزها و حفظ استقلال و امنيت و ايستادگى در مقابل تجاوزات دشمن بر عهده نسل جوان هر كشور است . خلاصه در همه كشورها آثار پرارج فعاليت جوانان در تمام مظاهر زندگى مشهود است و نيروى خستگى ناپذير نسل جوان مايه اميدوارى تمام ملتهاست .
گرچه تمام ملل و اقوام بشر در گذشته كم و بيش به موضوع جوانى و ارزش جوانان توجه داشته اند ولى پيشرفتهاى عظيم بشرى و تحولات سريعى كه قرن اخير به علت پديد آمدن زندگى ماشينى و صنعتى و بسط علوم طبيعى در حيات اجتماعى بشر روى داده است بر اهميت نسل جوان بيش از پيش افزوده است و دانشمندان را به بررسى و مطالعات گوناگون وادار كرده است . در دنياى امروز، جوانان مورد توجه مخصوص قرار گرفته اند و در كليه شؤ ون سياسى و اجتماعى و اقتصادى و صنعتى و اخلاقى سهم بزرگى را بدست آورده اند و در هر كدام از آن ها نقش مهمى را عهده دار شده اند. آيين مقدس اسلام در چهارده قرن قبل ضمن برنامه هاى جامع و سعادت بخش توجه مخصوصى به نسل جوان معطوف داشته و جوانان را از نظر مادى و معنوى ، روانى و تربيتى ، اخلاقى و اجتماعى ، دنيايى و اخروى و... تحت مراقبت كامل قرار داده است .
ارزش جوانى
اولياء گرامى اسلام جوانى را يكى از نعمتهاى پرارج الهى و از سرمايه هاى بزرگ سعادت در زندگى بشر شناخته اند و اين موضوع را با عبارات مختلفى به مسلمانان خاطر نشان نموده اند.
رسول اكرم (ص ) مى فرمايد: در هيچ بنده اى قدم از قدم برنمى دارد تا به اين پرسش ها پاسخ دهد: اول آنكه عمرش را در چه كارى سپرده است . و دوم اينكه جوانيش را چگونه و در چه راهى تمام كرده است . از اين حديث بخوبى استفاده مى شود كه اسلام تا چه پايه به جوانى و ارزش آن توجه مخصوص دارد. اين سرمايه عظيم در پيشگاه الهى به اندازه اى مهم است كه در روز حساب از صاحبش سوال مى شود چگونه آنرا صرف كرده است .(114)
مولى الموحدين اميرالمؤ منين على عليه السلام مى فرمايد: دو چيز است كه قدر و قيمتشان براى مردم شناخته شده نيست مگر براى كسانى كه آن دو را از دست داده باشند: يكى جوانى و ديگرى تندرستى و عافيت است .(115)
در اين حديث شريف اميرمؤ منان نعمت جوانى را رديف بزرگترين نعمتهاى الهى ، يعنى صحت و سلامت ، آورده است و به اندازه اى آنرا مجهول القدر دانسته كه مى فرمايد تنها در مواقع فقدان جوانى مى توان به ارزش آن پى برد.
امام صادق عليه السلام فرموده است از مواعظ لقمان حكيم به فرزند خود اين بود كه فرزند من بدان فردا كه در پيشگاه الهى براى حساب حاضر مى شوى درباره چهار چيز از تو مى پرسند: جوانيت را در چه راهى تمام كردى ؟ عمرت را در چه كارى سپرى ساختى ؟ ثروتت را چگونه بدست آوردى ؟ و در چه راهى صرف كردى ؟(116)
استفاده از نيروى جوانى
موضوع استفاده از نيروى جوانان لايق در كارهاى مهم مملكت ، كه امروزه توجه كشورهاى پيشرفته را بخود جلب نموده است ، مورد قبول و امضاء تعاليم عاليه اسلامى است .
پيشواى عاليقدر اسلام در چهارده قرن قبل به اين نكته مهم اجتماعى عنايت مخصوص داشت و در كشور كوچك و نوبنياد خود از نسل جوان براى كارهاى حساس مملكت استفاده مى كرد. رسول اكرم (ص ) در موارد متعددى پاره اى از مشاغل مهم مملكت را به جوانان شايسته و لايق محول كرد و در كمال صراحت با قول و عمل از آنان حمايت فرمود ولى انجام چنين عملى در محيط سراسر جهل و تعصب آنروز به سادگى انجام نمى شد. زيرا سالخوردگان حاضر نبودند زيربار نسل جوان بروند و مطيع اوامر آنان باشند. به همين جهت موقعى كه رسول اكرم (ص ) جوانى را انتخاب مى فرمود و او عهده دار مقام بزرگى مى كرد پيران سالخورده رنجيده خاطر مى شدند و صريحا از آن حضرت گله مى كردند. پيغمبر اكرم (ص ) براى تثبيت روش خود پافشارى مى فرمود و در مقابل افكار ناروا و تعصبهاى جاهلانه آنان مقاومت مى كرد و سرانجام با سخنان حكيمانه و تذكرات مؤ كد خويش ‍ آنها را قانع مى نمود، يا لااقل به سكوت وادارشان مى كرد. به علاوه در منبر و محضر، جوانان شايسته را مورد پشتيبانى و حمايت صريح خود قرار مى داد و بدين وسيله آنان را در مقامات عالى ادارى مستقر مى كرد. براى مزيد اطلاع به سه مورد از عمل پيغمبر اكرم (ص ) اشاره مى شود:
مصعب مبلغ جوان پيامبر(ص )
1. يكى از اصحاب جوان پيغمبر اكرم (ص ) مصعب بن عمير است . او بسيار زيبا و عفيف ، بلند همت و جوانمرد بود. پدر و مادرش به وى علاقه زيادى داشتند. در مكه معظمه مورد تكريم و احترام عموم مردم بود، بهترين جامه ها را مى پوشيد و در بهترين شرايط در كمال رفاه و آسايش زندگى مى كرد. او شيفته سخنان آسمانى پيغمبر اكرم (ص ) شد و آيين اسلام را صميمانه پذيرفت و به شرف مسلمانى در آمد.
در سال 12 بعثت پس از بيعت گروهى از مردم يثرب با حضرت محمد(ص )، آن حضرت مصعب بن عمير را كه جوانى شايسته و نورس بود به درخواست سران انصار به عنوان نماينده خويش به همراه آنان به يثرب فرستاد.(117)
بر اثر دعوت و تبليغ مصعب در سال بعد 73 تن از اهالى يثرب همراه او به مكه آمدند و با حضرت محمد(ص ) بيعت كردند.(118) با اين بيعت زمينه مهاجرت حضرت محمد(ص ) به يثرب و تسكيل نظام اسلامى فراهم شد.
فرماندار جوان مكه
2. به فاصله اندكى پس از فتح مكه جنگ حنين پيش آمد. ناچار رسول اكرم (ص ) و سربازانش بايد شهر مكه را (كه مركز جزيرة العرب به حساب مى آمد و بسيار هم مورد توجه قبايل و عشاير بود) ترك مى گفتند و عازم جنگ مى شدند. لذا لازم بود براى تنظيم امور ادارى شهر مكه ، فرماندار لايق و مدبرى تعيين شود كه در كمال شايستگى به كارهاى مردم رسيدگى كند و به علاوه از بى نظمى هايى كه ممكن است دشمنان بوجود آوردند جلوگيرى كند.
پيشواى بزرگ اسلام از ميان تمام مسلمانان ، جوان بيست و يك ساله اى به نام ((عتاب ابن اسيد)) را به عنوان فرماندار و اولين والى مكه پس از فتح برگزيد.(119)
پيغمبر اكرم (ص ) به عتاب بن اسيد فرماندار برگزيده اش فرمود: آيا مى دانى تو را به چه مقامى گمارده و بر چه قومى فرمانروا كرده ام ؟ تو را حاكم و امير اهل حرم خدا و ساكنان مكه معظمه نموده ام ، اگر در ميان مسلمانان كسى شايسته تر از تو مى شناختم حتما اين مقام را به وى مى دادم .(120)
فرمانده جوان رسول اكرم (ص )
3. رسول اكرم (ص ) در روزهاى آخر عمر خويش ، مسلمانان را براى جنگ با كشور نيرومند روم بسيج كرد. تمام افسران ارشد و اميران ارتش ، بزرگان مهاجر و انصار و شيوخ عرب و رجال با شخصيت در اين لشكر عظيم بودند.
روزى كه پيغمبر براى ديدن سپاه به خارج شهر مدينه آمد ملاحظه فرمود تمام بزرگان مسلمانان مهياى سفرند. بدون ترديد فرماندهى چنين سپاه عظيمى فوق العاده مهم و شايان توجه است و حتما بايد لايق ترين افسران از طرف پيشواى اسلام براى آن مقام خطير برگزيده شود. رسول اكرم (ص ) اسامة بن زيد را طلبيد و پرچم فرماندهى را با دست خود براى او بست و امارت لشكر را به وى محول نمود. اسامة در اين ايام ، جوانى هيجده ساله بود.(121) اين موضوع از نظر تاريخ نظامى در جهان كم نظير است . اين انتصاب غيرمنتظره ، بسيارى از افسران ارشد را دچار بهت و حيرت كرد، و عمل پيشواى عاليقدر خود را با تعجب تواءم با نگرانى تلقى كردند و با نگاههاى حيرت زده يكديگر را مى نگريستند، بعضى از آنها خيلى زود خاطره پنهانى خود را آشكار كردند و آنچه در دل داشتند بر زبان آوردند:
چه شده است كه اين جوان نورس به فرماندهى مهاجران باسابقه و باتجربه و جنگ آزموده و پيشقدمان در اسلام برگزيده شده است . مهاجرانى كه در اعتلاى حق و پيشرفت آيين مقدس اسلام سوابق ديرينه و ممتدى دارند و نيز از كار آزمودگى و تجربيات جنگى فراوانى برخور دارند و طبعا در برابر قدرت عظيمى چون رم بهتر مى توانند هدايت و تدبير نظامى داشته باشند.(122)
رسول اكرم (ص ) از شنيدن سخنان طعن آميز بعضى از افسران به سختى خشمگين شد، در حالى كه دستارى بر سر و قطيفه يى پوشيده بود به منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى فرمود: مردم ! اين سخنانى است كه درباره فرماندهى اسامه از بعضى از شما به من رسيده ؟ طعنه هاى امروز شما تازگى ندارد. چند سال قبل كه زيد بن حارثه پدر اسامه را به فرماندهى لشكر در موته برگزيدم ، زبان به طعن و ملامت گشوديد. به خداوند بزرگ سوگند ياد مى كنم كه ديروز زيد بن حارثه براى امارت لشكر شايسته بود و امروز نيز فرزندش ‍ اسامه شايستگى دارد، بايد همه شما از وى اطاعت نماييد.(123)
پافشارى و اصرار پيغمبر اكرم (ص ) در پشتيبانى از جوانان لايق و تثبيت مقام آنان اثرى عميق در افكار عموم مسلمانان باقى گذارد. آنان كه درباره نسل جوان به غلط فكر مى كردند، رفته رفته به خطاى خود پى بردند و تعصبهاى جاهلانه را از صفحه خاطرشان زدودند.
از اين سه نمونه تاريخى بخوبى استفاده مى شود كه ارزش نسل جوان ، در مكتب حياتبخش اسلام و حكومت رسول اكرم (ص ) مورد كمال توجه بوده است و آن حضرت جوانانى را كه از نظر عقل ، فكر و هوش ، ايمان ، علم ، اخلاق ، تدبير، صلاحيت و شايستگى داشتند بر سالخوردگان ترجيح مى داد لذا ملاحظه مى شود كه معترضان به جوان بودن آنها ايراد مى گيرند نه جهات ديگر.
اميرالمؤ منين على عليه السلام نيز به عنوان اولين كسى كه پيامبر بزرگوار اسلام (ص ) ايمان آورد و در مكتب تربيتى آن حضرت پرورش يافته است در برخورد با جوانان از سيره و روش پيشواى بزرگ اسلام حضرت رسول اكرم (ص ) پيروى كرده است . بررسى دوران كوتاه خلافت و حكومت درخشان پنج ساله آن حضرت نشان مى دهد نوجوانان و جوانان با كفايت و شايسته نزد آن بزرگوار قرب و منزلت والايى داشته اند و آن حضرت مسئوليتهاى نظامى ، ادارى ، كشورى و تبليغى را به جوانان واگذار كرده است . مطالعه تاريخ جنگهايى كه در دوران خلافت آن حضرت اتفاق افتاده است حاكى است نوجوانانى در صحنه هاى نبرد حضور داشته اند و آن حضرت نه تنها از حضور آنان ممانعت به عمل نياورده است بلكه در مواردى برخى از امور پشتيبانى و تبليغى و... را به آنان محول كرده است . گرچه نشانى از جنگ و درگيرى روياروى نوجوانان در متون تاريخى مشاهده نمى شود و آن حضرت از حضور نوجوانان نابالغ در درگيريهاى مستقيم جلوگيرى كرده است .
جهت اطلاع خوانندگان به چند نمونه از حضور نوجوانان در ميادين نبرد در كنار اميرالمؤ منين عليه السلام اشاره مى شود:
1. ابوالفضل العباس سوار بر اسبى سياه
حضرت ابوالفضل العباس كه در بين شهداى كربلا مقام بالا و والايى دارد و همه شهيدان به مقام ايشان غبطه مى خورند و هنگام شهادت پدر بزرگوارشان اميرالمؤ منين عليه السلام ، نوجوانى در سنين نزديك بلوغ در حدود چهارده سالگى بوده است ؛ در جنگ صفين ، در حالى كه هنوز نابالغ بوده است (حدود 12 سال داشته و چون جنگ صفين تقريبا 3 سال قبل از شهادت اميرالمؤ منين (ع ) اتفاق افتاده است ) حضور داشته است ولى امام به ايشان اجازه جنگيدن نداده است . تنها گفته شده كه در عين كودكى و سن پايين بر اسب سياهى سوار بوده است .(124)
2. نوجوانى كه اصحاب جمل را به قرآن دعوت كرد
پس از تلاشهاى مجدانه و بى وقفه اميرالمؤ منين عليه السلام براى تنبه اصحاب جمل و دست كشيدن از جنگ و خونريزى به نتيجه نرسيد و تجاوز آنان به اوج خود رسيد امام براى جنگ و نبرد با سپاه جمل مهيا شد. در ميان سپاهيان خود براى سومين بار گشت زد قرآن را در دست راست خود بلند كرده و در برابر چشمان آنها قرار گرفت و در حالى كه اندك اميدى براى جلوگيرى از خونريزى داشت فرياد برآورد: ((كداميك از شما با وجود اينكه كشته مى شود، اين قرآن را به دست مى گيرد و آنان را به آنچه در آن مى باشد دعوت مى كند؟))
جوان كوفى خردسالى كه دو بار ديگر هم پيش از آن دعوت امام را پاسخ گفته بود برخاست . وجودش سرشار از حرارت و خونگرمى بود و شعله عزم و آهنگ از چشمانش زبانه مى كشيد، گفت :
من ، يا اميرالمؤ منين !
امام عليه السلام لحظه اى خود را به نشنيدن زد، شايد مى خواست اين پسر جوان از وظيفه سنگين فوق به نفع شخصى قوى تر، كنار برود تا مرگ جوانى اش را نربايد و شايد مى خواست در تاريخ ثبت شود كه جوان بى نهايت مشتاق بود و بدون كمترين اجبار و اكراهى به اين ماءموريت رفت .
امام عليه السلام در حاليكه چشم به جوان دوخته بود فرمود:
- اگر دست راستت بريده شد با دست چپ آنرا بگير. اگر دست چپ قطع شد با دندانهايت ...
پس از اين توضيحات ذره اى ترس در جوان ايجاد نشد. و اين اشاره امام عزم او را قوى تر ساخت !
امام قرآن را به وى داد و فرمود:
((اين را بر آنان عرضه كن ، بگو اين كتاب بين ما و شما باشد... شما را به خدا قسم مى دهم در مورد خون ما و خونتان ...))
آن جوان خرامان در ميان جمعيت خروشان به راه افتاد، چهره خرم و شاد و لبخند درخشان و زنده اش از شادى او سخن مى گفت ، گويى همچون ساعت زفاف به حجله عروس ‍ مى رود. قباى سفيدش او را مشخص مى ساخت و بر منظر زيبايش مى افزود. سپاهيان كوفه در صفهاى خود ايستاده او را نظاره مى كردند. همچنانكه او راه خود را در ميان سرنيزه هاى دشمنان به جلو مى شكافت دلهاى آنان در اطراف او پرواز مى كرد. اگر موفق شد از ريختن خون جلوگيرى كرده است ، و اگر افراد جمل دعوت مقدس او را كه كتاب آسمانى به طهارتش سخن مى گويد، پذيرفتند، همه مردم به صفهاى برادرانه خود بازمى گردند.
اما حرص عداوت سپاه جمل را خورده و انسانيت آنان را به توحش تبديل كرده و طبيعت بشرى شان در پشت خوى درندگى وحشيان و جنگليان پنهان شد. پس بر سر آن جوان ريختند و او را زدند، حتى احترام به قرآن كه در دست گرفته بود نيز مانع آنان نشد. با توجه به آن كه بدون سلاح پيش آنان كه سرتاسر مسلح بودند، رفته بود، و چنين كسى در امان بايد باشد، ولى ملاحظه او را نكردند.
ياران جمل اين جوان را كه از هر سلاحى جز قرآن برهنه بود محاصره كردند، و با سر نيزه هاى تجاوز كارشان به او حمله ور شدند. اما او همچنان در برابر تجاوز پايدارى كرده و با ارده اى استوار پيوسته آن مردم را به وحدت مى خواند. دست راستش را بريدند، قرآن را به دست چپش داد و ماءموريت خود را ادامه داد وقتى ضربت تجاوزكارشان ديگرى آن دست را نيز به روى خاك انداخت چانه اش نيز هنوز قدرت داشت كتاب مقدس را نگه دارد. قرآن را در ميان سينه و گلويش گرفته و كوشيد تا دعوت صلح را به گوش آن مردم برساند كه : ((كتاب خدا بين ما و شماست ... خدا را خدا را در مورد خونهاى ما و خونهاى خودتان ...؟))
گوش شنوايى نبود و صداى جوان خردسال را قطع كردند و بقاياى سر زمين افتاده و قباى پاكيزه سفيدش را كه به خون سرخ گلگون شده بود، زدند و از ميان بردند.(125)
على (ع ) فرمود: اكنون ريختن خون آنها مباح شده مادر آن جوان چنين گفت : خداوندا آن جوان مسلمان آنها را به اسلام دعوت كرد. او كتاب خدا (قرآن ) را بدون ترس تلاوت مى كرد مادر آنها عايشه ايستاده بود و مى ديد ولى او كه آنان را به جنگ واداشته و امر داده بود آنها را از ريختن خون خون مسلمانان نهى نكرد.(126)
يك نوجوان سپاه معاويه را به قرآن فرا مى خواند
1. در جنگ صفين نيز امام همانند جنگ جمل قبل از آغاز جنگ و نبرد توسط يك جوان سپاه معاويه را به قرآن دعوت كرد. امام عليه السلام در حاليكه يارانش آماده نبرد بودند فرمود: چه كسى اين قرآن را پيش آن سپاه مى برد، و آنان را به آنچه در آن هست فرا مى خواند؟
كسانى كه چند ماه پيش در سرزمين بصره همراه او بودند، پيش از آغاز جنگ و نبرد چنين جملاتى را از امام شنيده بودند و سرنوشت آن جوان را كه در سپاه جمل را به قرآن فرا خواند به ياد داشتند. از ميان ياران امام (ع ) جوانى آماده شد، شكوفه سال بود، از اين دعوت به حركت در آمد و پاسخ داد: اى امير مؤ منان ، من آنرا مى برم !
كسى جز اين جوان از ميان جمعيت به درخواست امام (ع ) پاسخ نداد، على (ع ) نگاهى به جمعيت و پسرك انداخت . جوان نازك بدن و باصرار و عزم آهنين گفت :
- من آنرا مى برم !
- امام فرمود: پس بگير!
آنرا گرفت و عازم صفوف دشمن گرديد. ولى هرگز بازنگشت . او را هم شبيه رفيق قبلى اش كه بوسيله سربازان تحت فرمان شتر سوار كشته شد، به فيض شهادت نائل آمد. دستى را كه قرآن در آن قرار داشت بريدند و نفسى كه براى دعوت به صلح آمد و رفت مى كرد قطع كردند. چوب سبز درخت جوانى او را رشد نايافته بريدند و در خاك افكندند.(127)
5. پرچمدار نوجوان قبيله ربيعه
يكى از روشها و شيوه هاى اميرالمؤ منين على عليه السلام در جنگها دادن پرچم به جوانان بوده است اين شيوه براى گروهها و قبايل طرفدار و حامى ايشان نيز شيوه اى مرسوم و رايج بوده است . طرفداران و اصحاب حضرت در سازمان دفاعى خودشان غالبا پرچم هاى خود را به جوانان سلحشور و پرشور مى سپردند به يك نمونه از اين موارد اشاره مى گردد.
در بحبوحه جنگ صفين على عليه السلام با مشاهده پرچمهاى برافراشته پرسيد: اين پرچم ها از كيست ؟
- پرچم هاى قبيله ربيعه است .
امام براى آنان دعا كرد و به عنوان بزرگداشت آنان فرمود:
((بلكه پرچم هاى خدا هستند! خدا دارندگانش را حفظ كند پايدارشان دارد، و قدم هايشان را ثابت نگه دارد)).
آنگاه به نوجوانى خردسال كه پرچم سرخ رنگى را بر دوش داشت اشاره كرد و فرمود:
- جوان ! مى دانى كه پرچم ات چند زرع است ؟
- آرى ! به خدا قسم ، ده زرع است !
امام عليه السلام ، با لبخند عبور كردند.(128)
جوانان در مناصب نظامى و حكومتى
بررسى تاريخ كشورها و جنگهاى مختلف در ادوار تاريخى نشان مى دهد كشورها و حكومتهايى كه توانسته اند روحيه حماسى و غيرت جوانان را حفظ كنند و زمينه مشاركت و حضور آنان را در عرصه هاى مختلف حفظ كنند پيروزيهاى بزرگى در ميادين مختلف بدست آورده اند و كشورها و حكومتهايى كه فاقد اين توانايى بوده اند طعم تلخ شكست و عقب ماندگى را چشيده اند لذا به جرات مى توان گفت جوان گرايى يكى از مزيتها و محاسن حكومتها بشمار مى رود و هر دولتى كه بتواند نيرو و نشاط و انرژى جوانان خود را در مسير پيشرفت و تعالى جامعه بكار گيرد پيشرفتهاى محيرالعقولى را بدست خواهد آورد و بسيارى از ناممكن ها را ممكن خواهد ساخت .
امام على عليه السلام كه به خوبى از وجود نيرو و نشاط و روحيه حماسى و غيرت جوانان آگاه بوده است بسيارى از مناصب ادارى و نظامى را به جوانان شايسته و يا كسانى كه دوران جوانى خود را در دامن اسلام گذرانده اند و از زلال معرفت و تربيت دينى نبوى و علوى سيراب گشته اند، سپرده است كه به چند نمونه اشاره مى شود:
1. محمد بن حنفيه پرچمدار جوان
در جنگ جمل هنگامى كه نبرد آغاز شد، امام على (ع ) پرچم را به پسر جوانش محمد بن حنفيه سپرد و وى را به پايدارى و استقامت در برابر مشكلات فراخواند و فرمود:
((اگر كوهها از جا كنده شوند تو آرام باش ! دندانهايت را بر هم بفشار! سرت را به خدا عاريت ده ، گامهايت را بر زمين ميخكوب كن ! با چشمان خود به انتهاى صف دشمن نظر كن ! و چشمت را پايين انداز! و بدان كه پيروزى در نزد خداى سبحان است .))(129)
زمانى كه امام فرزند جوانش را روانه ساخت ، نسبت به وى عارى از شفقت و مهربانى نبود و بلكه جانش از مهر به او لبريز بود و بيم آن داشت كه جوانش شكار مرگ شود! اما هدفى بالاتر و والاتر از عاطفه و احساسات داشت . و بر سر آن بود تا با مال و جان و فرزند خود در راه آن هدف فداكارى كند و از سوى ديگر پسر جوانش محمد را براى اين امر خطير و پرچمدارى سپاه لايق و شايسته مى دانست چه بسا ديگران از عهده اين كار برنمى آمدند البته دو فرزند ديگرش امام حسن و امام حسين عليهماالسلام نيز چنين شايستگى و لياقتى داشته اند ولى گويا امام مى خواهد شاءن محمد را نيز كه جوانى پر انرژى است نشان دهد و شايد خواسته است آن دو را از خطرات احتمالى مصون و محفوظ نگه دارد كه نسل او را پس از خودش استمرار بخشند چنانكه رسول اكرم (ص ) پس از شهادت جعفر بن ابيطالب از جنگيدن على عليه السلام ممانعت كرد.(130)
روزى به محمد گفته شد:
((چرا پدرت در جنگ به تو افتخار مى كند، و به حسن و حسين افتخار نمى كند؟)) پاسخ آن جوان نشان عظمت روح و علو شاءن اوست . او بدرستى قدر و منزلت دو برادرش را در پيشگاه پروردگار و در دل مردم شناخته بود بدون آنكه به آنان رشك و حسد ورزد گفت : ((آنان دو چشم پدرم و من بازوى راست او هستم ، لذا پدرم با بازوى خود از دو چشمش ‍ دفاع مى كند...))(131)
2. قنبر پيك ويژه امام عليه السلام
يكى از جوانانى كه بسيار مورد محبت و علاقه ويژه و خاص امام على عليه السلام قرار گرفته قنبر غلام آن حضرت است . او از جمله جوانان نامدارى است كه در دوران حيات مادى و ظاهرى امام على (ع ) كمر به خدمت آن حضرت بسته بود و پس از شهادت ايشان به مبارزات حق طلبانه ادامه داده تا اينكه در اين راه شربت گواراى شهادت را سر كشيد.
نقل شده در يكى از روزها امام او را به بازار فرستادند تا دو دست لباس براى حضرت و خودش تهيه كند. او يك لباس بهتر براى امام و لباسى ارزانتر و براى خودش تهيه كرد. لباس ‍ مجلل تر را به امام داد و ارزانتر و ساده تر را براى خود نگه داشت ولى امام لباس بهتر و زيباتر را به قنبر بخشيدند و فرمودند تو جوان هستى و جوانان از لحاظ فطرى زيباطلب هستند. اين لباس براى تو مناسب تر است .(132)
هنگامى كه منزل عثمان در محاصره شديد معترضان قرار داشت خليفه از معاويه استاندار شام در خواست كمك مى كند اين خبر محاصره كنندگان را تحريك كرده و حلقه محاصره را تنگ تر و از رسيدن آب به منزل خليفه جلوگيرى مى كردند. در اين شرايط عثمان برفراز بام منزلش رفته و فرياد مى زند: آيا على در ميان شما هست ؟ جواب مى دهند: خير عثمان از بام فرود مى آيد. اين خبر به امام عليه السلام مى رسد. حضرت قنبر غلام خويش را نزد او مى فرستد عثمان مى گويد: فرزندان و خانواده ام در مضيقه هستند تشنه و گرسنه اند به على بگو براى ما آب بفرستد. قنبر باز مى گردد و جريان را بازگو مى كند. امام عليه السلام به وسيله خويشان خود براى عثمان و خانواده اش آب فرستاد و محاصره كنندگان به احترام امام (ع ) ممانعت نكردند.(133)
در جنگ صفين نبرد شديد و تن به تن در جريان بود و امام گاهى حمله مى كردند و زمانى باز مى ايستادند. در اين شرايط هماهنگ كردن لشكر مشكل شده بود. امام به قنبر پيك ويژه خويش فرمود: به طرف ميمنه برو عبدالله بن جعفر و فرزندم محمد را بگو تا گوش به فرمان من باشند و چشمانشان بسوى من باشد؛ چون حمله كردم ، حمله ور شوند و نيز كميل بن زياد و سليمان بن صرد خزاعى را خبر ده و به جانب ميسره نيز برو و به اهل ميسره نيز اين پيام را ابلاغ كن تا بالجمله لشكر به فرمان من باشند و متلاشى نشوند.(134)
معاويه غلامى داشت به نام حرب ، به او گفت : اى حرب هميشه تو را مردانه و پر دل يافته ام و در كارهاى خطير به تو اعتماد داشته و در معضلات و مضيقه ها از تو كمك گرفته ام . اگر در اين ساعت به لشكر على حمله كنى و دسبرد نيكويى بزنى و كارى كنى كه شادى مرا فراهم گرداند تو را از مال خود آزاد كنم و از لذت غلامى به عزت خواجگى ارتقايت دهم .
حرب گفت : فرمانبردارم و امتثال امر تو را از جان عزيزتر دارم . به ميدان مى روم و در بندگى و عبوديت تو كوشش فراوان مى نمايم .
پس به ميدان قتال آمد و جولان داد و رجز خواند و مبارز طلبيد. قنبر ركابدار اميرالمؤ منين سوى او شتافت و سر راه بر او بگرفت و گفت :
باش تا پاداش خويش را ببينى !
حرب متوجه قنبر شد ولى قنبر او را مهلت نداد و نيزه اى بر او زد كه از سينه اش گذشت و از پشت او بيرون آمد. حرب افتاد و جان داد. معاويه از مردن حرب بسيار دلتنگ شد و بر مرگش بى تابى فراوانى كرد. و آخر الامر نيز قنبر در راه دفاع از مقتداى خويش جام شهادت نوشيد.
روزى حجاج بن يوسف ثقفى گفت :
مى خواهم يكى از اصحاب على را بكشم به او گفتند كسى را بهتر از قنبر سراغ نداريم . حجاج قنبر را احصاره كرد و گفت : تويى قنبر؟ گفت بلى .
حجاج گفت : از دين خود بيزارى بجوى !
قنبر گفت : اميرالمؤ منين عليه السلام به من گفته است كه تو بدون جرم مانند گوسفندان ذبح مى شوى !
حجاج دستور داد او را ذبح كردند!(135)
شهسوار جوان و پارساى كوفه
عكبر بن جدير اسدى جوان شهسوار كوفه نام داشت . عكبر كه سخت پارسا و زبان آور بود و در صفين حضور داشت در برابر على (ع ) به پاخاست و گفت : ((اى امير مؤ منان ما را از خداوند عهدى در دست است كه با وجود آن به مردمان نيازمان نيست . ما پافشارى كرديم و آنان نيز پايدارى نمودند، من لختى پيش با ديدن اين حقيقت از پايدارى دنيا دوستان در برابر پافشارى آخرت جويان ، و شكيبايى اهل حق در برابر اهل باطل و دلبستگى شيفته وار اهل دنيا در شگفت شدم . سپس نيك نگريستم و از نا آگاهى خود نسبت به اين آيه از كتاب خدا بيشتر در شگفت شدم كه مى فرمايد: ((آيا مردم چنين پنداشتند به صرف اينكه گفتند: ما ايمان آورده ايم ، رهايشان كنند و بر اين دعوى هيچ امتحانشان نكنند. (هرگز چنين نيست ) و ما امتهايى را كه پيش از اينان بودند به امتحان و آزمايش درآورديم تا خدا دروغگويان را از راستگويان كاملا معلوم كند. ((و مقام منافق و مؤ من پاك را از هم جدا سازد.))(136)
على (ع ) او را ستود و فرمود: خيرت باد(137)
عوف بن مجزئه مرادى ، رزم آور كم نظير كه تنى چند از عراقيان را كشته بود به ميدان مبارزه آمد و بانگ برداشت : اى مردم عراق آيا مردى هست كه شمشيرش را به كف گيرد و با من بجنگد؟ من شما را با لاف و گزاف خويش نمى فريبم . مردم عكبر را صدا زدند وى از ياران خويش جدا شد و به سوى او رفت و كسان همه در جايشان ميخكوب شدند رزم آور مرادى ايستاده بود و مى گفت :
در شام امن و آسايش فراهم است و هراس وجود ندارد. در شام داد و بيداد و ستم نباشد و در شام گشاده دستى رواج دارد نه امساك و امروز و فردا كردن . عكبر به هماوردى وى رفت ، سرود:
شام سرزمين خشكى است و عراق از باران رحمت و نعمت غوطه ور است در آن امامى جاى گزيده كه دادگر است ولى در شام مردى زشتخو حكومت مى كند.
عكبر و مرادى چند ضربه نيزه با يكديگر مبادله كردند، و عكبر وى را كشت معاويه همراه با افرادى از قريش و تنى چند از نزديكان بر فراز تپه اى بود عكبر رو به سوى معاويه نهاد و اسبش را با تازيانه نواخت و شتابان به سوى معاويه تاخت . معاويه به او نگريست و گفت : به راستى اين مرد يا بى خرد است يا به امان خواهى آمده است . از او باز پرسيد براى چه آمده است ؟ مردى به سوى او شتافت و در حالى كه همچنان اسب مى تاخت به بانگ بلند از وى پرسيد: چه مى خواهى ؟
ولى پاسخى نداد، و شتابان پيش رفت تا به معاويه رسيد. سواران نيزه ها را به سويش نشانه رفتند. عكبر كه اميدوار بود، در برابر سرعت و صلابت جمله او پيرامون معاويه را ترك كنند و او را با وى تنها گذارند تنى چند از مردان را كشت .
اطرافيان معاويه با نيزه و شمشير، معاويه را پناه دادند و چون دست او به معاويه نرسيد بانگ زد. اى پسر هند، مرگ و شوم تو را شايسته تر است من جوانى اسدى هستم ، يعنى من جوانى اسدى بيش نيستم و دليرانه خود را به اينجا به هماوردى با تو رساندم ولى تو كه داعيه سالارى دارى در پناه يارانت از مقابل من گريزانى ! سپس نزد امام على (ع ) بازگشت امام از او پرسيد: اى عكبر چه چيز تو را بر آن داشت كه چنان كنى و خود را به مهلكه اندازى ؟ گفت :خواستم پسر هند را به هماوردى با خود برانگيزم (138)
4. مخالفت جوانان عنزه با صلح تحميلى
پس از آنكه ورقه زرد رنگ پيمان نامه حكميت توسط اشعث بن قيس به گروههاى مختلف سپاهيان اميرالمؤ منين عليه السلام در نبرد صفين عرضه شد فريادهاى اعتراض از هر سو بلند شد.
در اين ميان دو جوان از قبيله ، ((عنزة )) شعار لا حكم الا الله را براى اولين بار سر دادند. اين دو جوان پس از آن چون گردبادى به طرف سپاه معاويه به راه افتادند و با هجوم به صفوف دشمن به نبرد پرداختند تا اينكه شربت شهادت نوشيدند.(139)
اين دو جوان برادر بودند كه غيرت جوانى شان به جوش آمد و حاضر نشدند صلحى كه ذلت و خوارى را به دنبال داشت و بر امام على (ع ) تحميل مى شد، بپذيرند لذا به تنهايى بسوى دشمن هجوم بردند و با شكافتن صفوف سپاهيان دشمن تا نزديكى محل استقرار معاويه پيش رفتند و بر در چادر معاويه جرعه شهادت سركشيدند. نام اين دو جوان ، ((جعد)) و ((معدان )) بوده است .(140)
5. محمد بن ابى بكر استاندار و فرماندار لايق
امام على عليه السلام ته تنها در ميدان نبرد به جوانان شايسته و سلحشور توجه داشت بلكه در سپردن مسئوليتهاى كشورى و مناصب حكومتى نيز به آنان توجه و عنايت خاصى داشت يكى از جوانانى كه علاوه بر فرماندهى سپاه در ميدان جنگ مسئوليت حكومتى بخش مهمى از حكومت حضرت را عهده دار بود محمد ابى بكر است كه بطور مختصر به شايستگى ها و كارهاى اين جوان برومند اشاره مى شود:
محمد ابن ابى بكر يكى از برجسته ترين كارگزاران و سرداران و استانداران حكومت علوى است او كه جوانى 25 ساله بود پس از قيس بن سعد، يار باسابقه و كارآزموده ى حضرت على (ع ) به استاندارى ولايت مصر منصوب شد.
پس از به خلافت رسيدن حضرت على (ع ) طلحه و زبير و عايشه جنگ جمل را در سال 36 هجرى قمرى راه انداختند وى در اين نبرد جزو سرداران امام بود. نزديك كوفه امام ايشان را به همراه فرزندش محمد بن حنفيه خودشان براى جمع آورى نيرو به كوفه فرستادند كه به علت مخالفت ابوموسى اشعرى (والى كوفه ) موفق به بسيج نيرو نشد.(141)
در روز جنگ كه سپاه دو طرف رو در روى هم صف كشيدند محمد فرماندهى قلب لشكر را به عهده داشت .(142) و در بحبوحه نبرد هنگامى كه نزديك بود با پى شدن جمل عايشه جنگ به سود على (ع ) خاتمه يابد، حضرت از محمد كه محرم عايشه بود در خواست كرد در حين سقوط مواظب خواهرش باشد. امام على (ع ) سعى داشت حريم عفاف عايشه دريده نشود و احترامش در حدى كه شرايط ميدان جنگ اقتضا مى كرد حفظ گردد؛ زيرا عايشه همسر پيامبر(ص ) بود و پاسدارى از حرمتش پاس از حريم پيامبر(ص ) محسوب مى شد و از سوى ديگر ضرب و شتم و دريدن پرده عفاف او به عنوان ام المومنين و زن محبوب مسلمانان و رسول اكرم (ص )، عواطف مردم را به نفع دشمنان فرصت طلب على (ع ) تغيير مى داد تا افكار عمومى جهان اسلام را بر ضد على (ع ) بسيج كنند، در اين جا تنها محمد بن ابى بكر بود كه به خاطر محرميتى كه با عايشه داشت مى توانست امام على (ع ) را در رسيدن به خواسته اش كمك كند و اين مشكل را حل كند. لذا بدستور امام خود را به كجاوه رساند و بندهاى كجاوه را كه به شكم جمل بسته شده بود قطع كرد و به آرامى عايشه را از روى شتر به زمين گذاشت و سپس به دستور امام عايشه را به منزل عبدالله بن خلف خزاعى برد و از آن جا نيز همراه چهل زن با شخصيت - كه امام آنان را به لباس مبدل ((مردانه )) ماءمور حفاظت از عايشه كرده بود(143) - او را به مدينه منتقل كرد.
پس از جنگ جمل امام على عليه السلام قيس بن سعد يار وفادار خويش را از استاندارى مصر عزل و محمد ابن ابى بكر را به جاى ايشان منصوب كرد. قيس پس از عزل به كوفه رفت و در نبرد صفين همراه امام على (ع ) در كنار آن حضرت با سپاه معاويه جنگيد.
امام على عليه السلام در حكم انتصاب محمد از وى درخواست مى كنند در خلوت و جلوت تقواى الهى را پيشه خود سازد و در نهان و عيان به ياد خدا باشد. با مسلمانان نرم خو و با مفسدان سختگير باشد... محمد پس از قرائت حكم انتصاب خودش براى مردم سخنانى را ايراد كرد كه اوج تقوا و احساس مسئوليت او را نشان مى دهد. وى گفت همانطور كه شنيديد، اميرالمؤ منين از من پيمان گرفت و من هم آن چه در توان دارم برايتان انجام مى دهم و كوتاهى نمى كنم . اگر در آثار و اعمال من نشانى از اطاعت خدا يافتيد خدا را شكر كنيد، زيرا هادى انسان اوست و اگر عمل نادرستى از من سر زد، تذكر داده و توبيخم كنيد، اين حق شماست و مايه خوشبختى من خواهد بود.(144)
هنوز چند صباحى از ولايت محمد بر مصر نگذشته بود كه حضرت خواست براى اصلاح مقررات قضايى مصر و احكام شرعى فردى و ساير امور مبتلا به حكومتش منشور جامعى بفرستد. لذا امام على عليه السلام عهدنامه بسيار مهم و مفصلى خطاب به محمد و اهالى مصر نوشت كه الان تمام آن نامه در دست نيست و مصادرى هم كه آن را نقل كرده اند به صورت يكسان نقل نكرده اند. اما متن گزيده آن بدين قرار است :
((از اهتمام و جديت تو را به امورى كه هم براى تو و هم براى مسلمانان ضرورى است تعجب كردم ! گمان مى كنم آنچه تو را به اين كار واداشت ، نيت صالح و پاك و فكر ناب و والاى تو بوده است .))(145)
براى اينكه اهميت بيشتر انتساب محمد بن ابى بكر به استاندارى مصر را دريابيم مناسب است به وضعيت خاص و استثنايى مصر در بين ولايات اشاره شود.
سرزمين باستانى مصر از لحاظ فرهنگ و تمدن در ميان ساير مناطق تحت قلمرو اسلام موقعيتى ممتاز داشت و به بركت رودخانه نيل بسيار حاصلخيز بوده است ؛ بطورى كه از محصول نواحى حوزه نيل ، ساليانه سه مرتبه برداشت مى كرده اند.
اين منطقه بدليل اهميت آن و نيز حاصلخيز بودنش دائما مورد طمع قدرتها بوده است . يونانيان در جنگ با روميان سلطه خود را بر مصر از دست دادند. و مصر تحت نفوذ سياسى حكومت روم شرقى (بيزانس ) در آمد. بيزانسى ها در مصر بدليل زورگويى حكام و كشمكش هاى مذهبى و... مورد نفرت و كينه ساكنان قرار داشتند. در اين شرايط اين كشور بدست سپاهيان مسلمان فتح شد. از نامه هاى مبادله شده بين عمروعاص و خليفه دوم اهميت فتح مصر را در آن زمان مى توان دريافت .(146) اين شهر از عايدات فراوانى برخوردار بود و يكى از پادگانهاى مهم نظامى جهان اسلام در آن جا بود و از همه مهمتر مجاور شام و حكومت معاويه بود كه در صورت برخوردارى از حاكميت مقتدر، مى توانست تهديدى بر ضد معاويه باشد. طبيعى است كه على عليه السلام پس از پذيرش خلافت ، براى منطقه اى اين چنين حساس و فوق العاده با اهميت و آماده انفجار بهترين و كارآمدترين ياران خود را برگزيند لذا نخست قيس بن سعد بن عباده و سپس محمد بن ابى بكر و از وى مالك اشتر را انتخاب كرد.
امام على عليه السلام در نامه اى كه بنا به درخواست محمد براى او ارسال مى كنند اهميت منطقه حكومتى او را يادآور شده و دستورات حكومتى راهگشايى صادر مى كنند:
محمد! بدان كه حكمرانى بزرگترين ولايات را به تو سپردم ، شايسته است كه در آن منطقه بر جان و دين خود بيمناك باشى ، روزى يك ساعت هم كه شده (در انديشه دين و جانت باشى ) و در صورتى كه بتوانى خدا را بر رضا و خشنودى احدى به غضب نياور... و شما اى اهالى مصر! تا مى توانيد كارى كنيد كه كردارتان گفتارتان را تصديق كند، و خفايتان ، نهانتان را، زبان و اعمالتان مخالف يكديگر نباشد.(147)
كميل بن زياد نخعى مونس تنهايى امام و فرمانده اى دلاور
يكى ديگر از جوانانى كه مورد توجه و عنايت خاص و ويژه امام على عليه السلام قرار داشت كميل بن زياد نخعى است . مورخان كميل را از دوستان خاص اميرالمؤ منين و امام حسن عليهماالسلام و نيز از اصحاب و شاگردان و مبارزان امام على (ع ) دانسته اند.
تاريخ نويسان كميل را به صفات : ثبات قدم ، شجاعت ، دانش ، بزرگوارى ، جزم و تدبير، حكمت ، خلوص ، زهد و عبادت و عرفان ستوده اند و او را مورد اطمينان و داراى شرافت شناخته و از فضلا و دانشمندان زمان شمرده اند كه در اجراى فرمانهاى دينى گوشى شنوا داشته و اهل عمل و اطاعت بوده و در دانش و حكمت راءيى متين و عقلى كامل داشته است .(148)
درباره اوايل عمر كميل در تاريخ مطلبى بيان نشده و نام او در آنجا درخشيده است كه امام او را براى همكارى و همدردى برگزيده است و نيز دعاى شريف و عظيم القدر خضر را به او تعليم داده است . و نيز نام او در آنجا درخشيده است كه امام وى را براى مبارزه و مقابله با سپاهيان معاويه رسما والى ((هيت )) قرار داده است و او را در آن ناحيه مرزى كه بين عراق و شام واقع است .(149) با دسته هاى متجاوز و غارتگر كه بطور نامنظم و ناگهانى به اموال و نواميس مردم دستبرد مى زدند. مقابله مى كرده است .
در سال سى و نهم هجرى معاويه شش هزار مرد جنگى براى تاراج و حمله به شهر هيت آماده كرد و فرماندهى آنان را به سفيان بن عوف سپرد. سفيان طبق دستور معاويه براى حمله به شهرهاى هيت و انبار و مدائن حركت كرد.
سفيان پس از ورود به هيت و مدائن كسى را در آنجا نيافت و تنها پانصد مرد جنگى از ياران امام على (ع ) در آنجا حضور داشتند كه چون تعدادشان كم بود پراكنده شدند و دويست تن از آنان مقاومت كردند. علت پراكندگى آنها اين بود كه كميل فرمانده آنان در محل كار خود نبود. زيرا به او خبر داده بودند كه عده اى از آنان عازم غارت هيت شده اند و كميل بدون دستور امام براى سركوب آنان از حوزه ماءموريت خود خارج شده بود و به شهر ((قرقيسا)) عزيمت كرده بود(150) سفيان پس از كشتن سى نفر از سپاهيان امام و غارت شهر انبار بسوى شام فرار كرد. وقتى اين خبر به امام (ع ) رسيد بشدت ناراحت و خشمگين شد و گروهى را براى تعقيب سفيان فرستاد ولى آنها گريخته بودند.(151) اين پيش آمد باعث شد امام كميل را مورد سرزنش قرار داده و نامه اى انتقادآميز براى وى ارسال دارد.(152)
علت انتقاد و سرزنش امام براى اين بود كه خالى كردن شهر هيت راه را براى حمله سپاه معاويه به شهرهاى ديگر باز گذاشته بود. در نتيجه دشمن توانسته بود با استفاده از فرصت به شهرهاى ديگر رخنه كند و مردم را قتل و غارت نمايد.
كميل چون متوجه اشتباه خود شد نشان داد كه واقعا به امام ايمان و اعتقاد دارد و او را مقتداى خويش مى داند. از اين رو درصد برآمد خطاى خود را جبران كند.
هنگامى كه معاويه عده اى را براى ضربه زدن به شهرهاى جزيره فرستاد كميل به كمك شبيب بن عامر فرمانده امام على (ع ) در آن منطقه شتافت و به همراه ششصد مرد جنگى از هيت رهسپار شد و عبدالرحمن فرمانده معاويه را با يكى از يارانش به قتل رساند و سپاهيان آن دو را مغلوب كرد و عده زيادى از اهالى شام را به هلاكت رساند. سپس جريان اين پيروزى را به استحضار امام رساند و امام (ع ) براى او دعاى خير كرد و به نامه اش پاسخى نيكو داد و از او اظهار رضايت كرد.(153)
بعد از شهادت امام در سال چهلم هجرى كميل در خدمت امام حسن (ع ) بود و از اصحاب و ياران آن حضرت بشمار مى رفت .(154)
پس از حادثه عظيم كربلا به همراه قنبر غلام حضرت و ساير زندانيان سياسى به بركت خون سالار شهيدان و شورشهاى عمومى از زندان آزاد شد هنگامى كه حجاج با فرمان عبدالملك بن مروان حكومت عراق (كوفه و بصره ) را دريافت كرد به تعقيب كميل پرداخت و او فرار كرد. حجاج پليد و ستمگر براى اينكه خاندان كميل را در فشار مالى قرار دهد دستور داد حقوق طايفه كميل را از بيت المال قطع كردند. طبعا قطع شدن حقوق براى يك خانواده بزرگ امرى دشوار و غير قابل تحمل است . به همين جهت وقتى كميل اين خبر را شنيد، خود را معرفى كرد و نخواست باعث آزار و اذيت اقوامش شود. مى گفت من پير شده ام و از عمرم چيزى باقى نمانده است . وقتى حجاج او را ديد گفت مايل بودم تو را دستگير كنم . كميل گفت بخدا سوگند آنچه از عمرم باقى مانده مانند غبار است ، عمل خود را انجام بده كه وعده گاه ما پيش خداست و پس از كشته شدن موقع حساب است ، اميرالمؤ منين به من خبر داده كه تو مرا مى كشى . حجاج گفت : بنابراين دليل بر ضرر توست كميل گفت اگر قضاوت و داورى دست تو باشد اين حرف صحيح است حجاج دستور داد گردن او را زدند.(155)
منابع
1. قرآن كريم
2. نهج البلاغه
3. ابطحى سيد حسن ، اميرالمؤ منين (ع )، قم ، انتشارات بطحاء، 1377، جلد1.
4. ابن ابى الحديد، جلوه تاريخ در شرح نهج البلاغه ، ترجمه و تحشيه دكتر محمود مهدوى دامغانى ، تهران ، نشر نى ، 1369، جلد3.
5. ابن اثير، الكامل فى التاريخ ، بيروت ، دار صادر، 1399، ه - ق / 1979 م ، جلد 3.
6. ابن اثير، اسدالغابه فى معرفة الصحابه ، جلد 1.
7. ابن اثير، اسدالغابه فى معرفة الصحابه ، جلد 3.
8. ابن اعثم كوفى ، الفتوح ، ترجمه احمد مستوفى هروى (قرن 6) تصحيح غلامرضا طباطبائى مجد، تهران انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى 1372
9. ابن سعد كتاب واقدى (23-168 ه - ق ) طبقات ، ترجمه دكتر مهدوى دامغانى انتشارات فرهنگ و انديشه ، 1374، جلد 2.
10. ابن شعبه حرانى (قرن 4 ه - ق ) تحف العقول ، قم ، منشورات مكتبة بصيرتى ، 1390 ه - ق .
11. ابن قيتبه ، الامامة و السياسة ، طبع محمد مصطفى فهمى و اخوته ، مصر، 1321.
12. ابن هشام ، سيرت رسول الله (ص ) ترجمه قاضى ابرقوه تصحيح دكتر مهدوى ، تهران ، 1361، جلد 1.
13. اللهيارى عليرضا، كميل ، تهران دفتر نشر فرهنگ اسلامى .
14. تميمى الامدى قاضى ناصح الدين ابى الفتح عبدالواحد بن محمد (متوفى 550 ه - ق / 1150 م ) غررالحكم و دررالكلم ، ترتيب و تدقيق عبد الحسين دهينى ، بيروت لبنان ، دارالهادى 1413 ه - ق 1992 م .
15. ثقفى كوفى اصفهانى ابوالحاق ابراهيم بن محمد (متوفى 283 ه - ق ) الغارات ، با مقدم و حواشى و تعليقات ميرجلال الدين حسينى ارموى (محدث ) تهران ، 1359 ه - ق ، جلد 1.
16. جعفرى محمد تقى ، نگاهى به على ، انتشارات جهان آرا، بدون تاريخ .
17. حسن ابراهيم حسن ، تاريخ الاسلام ، قاهره ، مكتبة النهضة المصريه ، 1964 م ، جزء اول .
18. حيدرخانى حسين (مشتاقعلى ) كميل محرم اسرار اميرالمؤ منين (ع )، تهران ، انتشارات فؤ اد، 1371.
19. دهخدا، لغت نامه .
20. دينوى ، اخبار الطوال ، ترجمه دكتر دامغانى ، تهران نشر نى ، 1371.
21. طبرى ، تاريخ طبرى ، ترجمه ابوالقاسم پاينده ، انتشارات اساطير، جلد 6.
22. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام على بن ابيطالب ، ترجمه سيد محمد مهدى جعفرى ، شركت سهامى انتشار، 1361 جلد 1.
23. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام على بن ابيطالب ، جلد 2.
24. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام على بن ابيطالب ، جلد 3.
25. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام على بن ابيطالب ، جلد 4.
26. عبدالفتاح عبدالمقصود، امام على بن ابيطالب ، جلد 5.
27. فلسفى ، گفتار فلسفى جوان از نظر عقل و احساسات ، هيئت نشر معارف اسلامى ، چاپ 15.
28. كلينى ، (م ، 328/329 ه - ق ) الاصول الكافى ، تهران ، مكتبة الصدوق ، 1381 ه - ق ، جلد 2.
29. مصاحب غلامحسين ، دائرة المعارف .
30. مطهرى مرتضى ، حماسه حسينى ، تهران ، انتشارات صدرا، 1361، جلد 1.
31. مغئيه محمد جواد، شيعه و زمامداران خودسر، ترجمه مصطفى زمانى ، قم ، سلسله انتشارات اسلام شناسى .
32. شيخ مفيد. الجمل ، تحقيق سيد على مير شريفى . قم ، مكتب الاعلام و الاسوادى ، 1371 ه - ق .
33. نصر بن مزاحم منقرى (متوفى 212 ه - ق ) پيكار صفين ، تصحيح عبد السلام محمد هارون ترجمه پرويز اتابكى ، تهران ، شركت انتشارات عملى و فرهنگى ، 1375.
34. واقدى محمد بن عمر، مغازى ، ترجمه مهدوى دامغانى ، تهران ، مركز نشر دانشگاهى ، 1366، جلد 3.
35. هاشمى خطيب على بن حسين ، كميل بن زياد نخعى ، بغداد، مطيعة الارشاد، 1381 ه - ق .

نسبت‌ دين‌ و سياست‌

05b323e5-7e63-47a3-9e0d-91b434bdfdc0
نسبت‌ دين‌ و سياست‌


نه‌ همة‌ مؤ‌لفه‌ها و قلمروهاي‌ مربوط‌ به‌ دين‌ ثابتند و نه‌ همة‌ عرصه‌هاي‌ سياست‌ به‌ دور از قداست‌ و امر آسماني‌ و آلودگي‌ و فساد محسوب‌ مي‌شوند. حالتهايي‌ چون‌ غير مقدس‌ بودن، غير آسماني‌ بودن، ضد‌اخلاق‌ بودن، فاسد بودن‌ و در گردونه‌ زمان‌ متحول‌ بودن، زماني‌ در مورد سياست‌ صادق‌ است‌ كه‌ از ارزشهاي‌ الهي‌ ديني‌ به‌ دور و در خدمت‌ شيطنت، شرارت‌ و تباهي‌ باشد. اما سياست‌ متكي‌ به‌ اصول‌ و ارزشهاي‌ مقدس‌ و الهي، هرگز چنين‌ صفات‌ و حالات‌ نامطلوبي‌ را در بر نخواهد داشت.
    3. گرچه‌ بخشي‌ از تعاليم‌ دين‌ در رابطه‌ با حل‌ مشكلات‌ و تنظيم‌ امور و بيان‌ مسائل‌ زندگي‌ اين‌ دنيا است، ولي‌ هدف‌ آن‌ با اهداف‌ سياسي‌ ناسازگار است. هدف‌ دين، تربيت‌ انسانهاي‌ وارسته‌ و هوشمند و دانشمندي‌ است‌ كه‌ در صراط‌ تكامل‌ معنوي‌ و عروج‌ از مسائل‌ ماد‌ي‌ زندگي‌ به‌ سمت‌ اوج‌ معنويات‌ و گذشتن‌ از وضع‌ موجود ماد‌ي‌ به‌ سوي‌ وضع‌ مطلوب‌ معنوي‌ و اخلاقي‌ است. در حالي‌ كه‌ هدف‌ سياست، ادارة‌ وضع‌ موجود ماد‌ي‌ و بدون‌توجه‌ به‌ مسائل‌ معنوي‌ و اخلاقي‌ است.
    ‌هدف‌ يك‌ ديندار، ارتقاي‌ معنوي‌ و اخلاقي‌ خود و ديگران‌ است‌ و در اين‌ سمتگيري‌ به‌ اوضاع‌ ماد‌ي‌ موجود، كمترين‌ توجه‌ را دارد؛ ولي‌ هدف‌ يك‌ سياستمدار پيروزي‌ خود و شكست‌ ديگران‌ و رسيدن‌ خود و يا ديگران‌ به‌ مقاصد سياسي‌ ماد‌ي‌ مشخص‌ است. اين‌ دو خط‌ به‌ دليل‌ متمايز بودن‌ هدفها، هرگز به‌ همديگر نمي‌رسند. شعار حزب‌ تركهاي‌ جوان‌ در دوران‌ امپراطوري‌ عثماني‌ بر اين‌ انديشه‌ استوار بود و آتاتورك‌ رهبر اين‌ حزب‌ مي‌گفت:
«پيامبر اسلام‌ آمد تا ما امت‌ او، دنيا را به‌ خدا و خير و سعادت‌ دعوت‌ كنيم. او نيامد كه‌ بدست‌ ما شمشيري‌ آخته‌ دهد كه‌ ملتها را از دم‌ تيغ‌ بگذرانيم!»
    ‌نتيجة‌ اين‌ شعار، سقوط‌ امپراطوري‌ عثماني‌ و اضمحلال‌ فرهنگ‌ ملي‌ و جدايي‌ سياست‌از دين‌ و روي‌كارآمدن‌ ناسيوناليستهاي‌ افراطي‌ و ملون‌ به‌ فرهنگ‌ غرب.
    ‌اين‌ دكترين‌ كه‌ بيشتر يك‌ شعار سياسي‌ سركوبگرانه‌ بر عليه‌ حكومت‌ عثماني‌ بود، در حقيقت، تحريفي‌ در اهداف‌ دو حوزة‌ دين‌ و سياست‌ محسوب‌ مي‌شد. طرفداران‌ اين‌ تز با معنوي‌ كردن‌ هدف‌ دين، بخش‌ عظيمي‌ از تعاليم‌ دين‌ را از صحنة‌ زندگي‌ بيرون‌ راندند و با ماد‌ي‌ كردن‌ هدف‌ سياست، ضد‌ ارزشها و فساد و تباهي‌ را به‌ نام‌ سياست‌ به‌ كشور بازماندة‌ امپراطوري‌ عثماني‌ تحميل‌ نمودند. در حالي‌ كه‌ دين‌ و سياست‌ داراي‌ هدفهاي‌ مشتركند و هر دو الزاماً‌ متكي‌ بر اصول‌ و ارزشها و معيارهاي‌ پسنديده‌ مي‌باشند.
    4. قرآن‌ كه‌ نخستين‌ و معتبرترين‌ منبع‌ شناخت‌ ماهيت‌ و احكام‌ اسلام‌ است، به‌ موضوع‌ سياست، دولت‌ و حكومت‌ نپرداخته‌ است‌ و از اين‌ مقوله‌ مسائل‌ سخني‌ به‌ ميان‌ نياورده‌ است. دكتر علي‌ عبدالرزاق‌ كتاب‌ خود به‌نام‌ الاسلام‌ و اصول‌ الحكم‌ را به‌ سال‌ 1925 ميلادي، بر اساس‌ اين‌ نظريه‌ نگاشت‌ و مد‌عي‌ شد كه‌ در قرآن‌ حتي‌ شبه‌ دليلي‌ هم‌ بر وجوب‌ اقامة‌ دولت‌ و تصد‌ي‌ سياست‌ ديده‌ نمي‌شود.
    ‌علي‌ عبدالرزاق‌ معتقد بود كه‌ تنها چيزي‌ كه‌ در شريعت‌ اسلام‌ واجب‌ و ثابت‌ است، اين‌ است‌ كه‌ احكام‌ خدا بايد اجرا شود، اما هنگامي‌ كه‌ امت‌ بر اجراي‌ احكام‌ الهي‌ توافق‌ نمودند، نيازي‌ به‌ نصب‌ امام‌ يا خليفه‌ و يا هر كس‌ ديگري‌ كه‌ شئون‌ سياست‌ و حكومت‌ را بر عهده‌ گيرد، نخواهد بود.
    ‌وي‌ مد‌عي‌ بود كه‌ اختلاف‌ متكلمان‌ در مسئلة‌ امامت‌ و خلافت‌ و اينكه‌ وجوب‌ نصب‌ امام‌ و خليفه، عقلي‌ است‌ يا شرعي‌ و همچنين‌ اكتفا نمودن‌ آنان‌ در استدلال‌ بر وجوب‌ نصب‌ امام‌ و خليفه، به‌ اجماع، نشان‌دهندة‌ سستي‌ پايه‌هاي‌ ديني‌ بودن‌ دولت‌ و سياست‌ مي‌باشد.
    ‌وي‌ در توجيه‌ نظرية‌ خود، به‌ سه‌ مطلب‌ استناد مي‌كند:
    1. آيات‌ و رواياتي‌ كه‌ براي‌ اثبات‌ وجوب‌ نصب‌ امام‌ و خليفه، مورد استناد قرار گرفته‌اند و از طريق‌ آنها رابطة‌ دين‌ و سياست‌ را شرعي‌ دانسته‌اند؛ قابل‌ مناقشه‌اند و هر كدام‌ از موارد مشاراليه‌ قابل‌ توجيه‌ مي‌باشند، و برخي‌ از نظر دلالت‌ ضعيفند وبرخي‌ نيز سند قابل‌ قبولي‌ ندارند.
    2. اصطلاحاتي‌ همچون: امامت، خلافت، بيعت‌ اولي‌الامر، امت‌ و جماعت‌ كه‌ در آيات‌ و روايات‌ به‌ كار رفته‌اند، به‌ آن‌ معني‌ كه‌ امروز، آميختة‌ با مفهوم‌ سياست‌ و دولت‌ تفسير مي‌شوند، مورد نظر نبوده‌ است. معاني‌ و تفسيرهاي‌ سياسي‌ كه‌ براي‌ اين‌گونه‌ مقوله‌هاي‌ شرعي‌ ارائه‌ مي‌شود - امام‌ و خليفه‌ به‌ معني‌ رئيس‌ دولت، و اولي‌الامر به‌ معني‌ زمامداران‌ و حكام، و بيعت‌ به‌ مفهوم‌ انتخابات، و امت‌ و جماعت‌ به‌ معني‌ ملت‌ و دولت‌ و كشور اسلامي‌ - جملگي‌ معاني‌ و مفاهيم‌ جديدي‌ هستند كه‌ اطلاق‌ آن‌ واژه‌هابر اين‌ معاني، منوط‌ بر آن‌ است‌ كه‌ در زمان‌ نزول‌ آيات‌ و صدور روايات‌ نيز چنين‌ معاني‌ از آنها استفاده‌ و استنباط‌ شود، در حالي‌ كه‌ اثبات‌ چنين‌ امري‌ امكان‌پذير نيست.
    ‌كلية‌ نصوص‌ شرعي‌ كه‌ در زمينة‌ مسائل‌ دولت‌ و حكومت‌ آمده‌ است، به‌ مثابة‌ گفتار حضرت‌ عيسي(ع) پيامبر خدا است‌ كه‌ مي‌گفت: حق‌ قيصر را به‌ قيصر دهيد. بي‌شك‌ منظورحضرت‌ عيسي(ع) آن‌ نبود كه‌ قيصر ظالم‌ و سفاك‌ بر حق‌ است‌ و حكومتش‌ شرعي‌ و الهي‌ است. احاديث‌ مربوط‌ به‌ امامت‌ و خلافت‌ و يا بيعت، كه‌ بر وفاي‌ به‌ عهد با كفار دلالت‌ دارند نيز از اين‌ مقوله‌اند؛ يعني‌ كه‌ هيچ‌كدام‌ بر مشروعيت‌ حكومت‌ كفر دلالت‌ ندارند.
    4. چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ امر به‌ اطاعت‌ از زمامداران‌ و حكام‌ در آية‌ «اَطِيعُوا اللهَ‌ وَ‌ اَطِيعوُ‌ا الرَّسوُلَ‌ وَ‌ اُولِي‌ الأمرِ‌ ِمنكُم» بيانگر مشروعيت‌ كار خلفاي‌ ظالم‌ و حكام‌ سفاك‌ باشد.
    ‌علي‌ عبدالرزاق‌ كه‌ به‌ هنگام‌ تأليف‌ اين‌ كتاب‌ در دو كسوت‌ استادي‌ در مقطع‌ دكتراي‌ دانشكده‌ حقوق‌ دانشگاه‌ الازهر مصر و قضاوت‌ در محاكم‌ شرعي‌ قاهره‌ اشتغال‌ داشت، بر اثر جريحه‌دار نمودن‌ افكار عمومي‌ و مخالفت‌ فقها و اساتيد دانشگاه‌ الازهر، كه‌ ديدگاه‌ وي‌ را تهمت‌ و افتراي‌ ويرانگر نسبت‌ به‌ اسلام‌ تلقي‌ مي‌كردند، سرانجام‌ هر دو كار خود را از دست‌ داد و در جامعة‌ خود منزوي‌ شد و مورد تكفير قرار گرفت
    ‌هدف‌ او آن‌ بود كه‌ در قالب‌ جرياني‌ كه‌ به‌ منسوخ‌ شدن‌ خلافت‌ عثماني‌ منتهي‌ مي‌شود، از تز جدايي‌ دين‌ از سياست‌ حمايت‌ نمايد. وي‌ نظرية‌ نفي‌ سياست‌ و دولت‌ ديني‌ را به‌ يكي‌ از زهاد معروف‌ قرون‌ سوم‌ هجري‌ به‌ نام‌ حاتم‌ الاصم‌ نسبت‌ مي‌داد كه‌ از مذهب‌ معتزله‌ پيروي‌ مي‌نمود و خوارج‌ را نيز براين‌ پندار مي‌دانست.
    ‌و در طي‌ مباحث‌ كتاب‌ 120 صفحه‌اي‌ خود تلاش‌ كرده‌ است‌ كه‌ كتاب‌ مستند و مستدل‌ نويسندة‌ معروف‌ مصري‌ رشيد رضا به‌ نام‌ الخلافة‌ أو الامامة‌ العظمي‌ را رد كند. در واقع، در مقابل‌ روية‌ افراطي‌ رشيد رضا در حمايت‌ مطلق‌ از خلفا و حكام‌ و استناد به‌ صدها آيه‌ و حديث، او راه‌ تفريط‌ را در پيش‌ گرفت، و رابطة‌ دين‌ و سياست‌ را بكلي‌ منتفي‌ دانست‌ و مستندات‌ قرآني‌ و روايي‌ در زمينه‌ سياست‌ و دولت‌ را رد‌ كرد.
    ‌بي‌شك‌ گفتار وي‌ درمورد عدم‌مشروعيت‌ ديني‌ دولتهاي‌ خلفا و حكام‌ در تاريخ‌ سياسي‌ اسلام، قابل‌ قبول‌ است‌ و شايد مخاطب‌ وي‌ نيز همان‌ دولتهايي‌ بوده‌ است‌ كه‌ فرامين‌ آنها با شريعت‌ و عملكردشان‌ با سيرة‌ پيامبر(ص) قابل‌ تطبيق‌ نبوده‌ است. ولي‌ در بُعد نظري‌ انكار دهها آيه‌ و صدها روايت‌ معتبر و بالاتر از همة‌ آنها نفي‌ فرهنگ‌ و عرف‌ سياسي‌ مسلمين‌ و سيره‌ سياسي‌ پيامبر(ص) در تشكيل‌ دولت‌ و تأسيس‌ نهادهاي‌ سياسي‌ و حتي‌ در زمينة‌ روابط‌ با اقوام‌ و ملتها و دولتهاي‌ ديگر و هدايت‌ و فرماندهي‌ بالغ‌ بر 27 غزوه‌ و بسيج‌ بيش‌ از چهل‌ سريه‌ و ارسال‌ دهها هيأت‌ نمايندگي‌ با مأموريتهاي‌ سياسي، اقتصادي‌ و حتي‌ جنگي، سخني‌ در خور گفتن‌ و شايستة‌ يك‌ محقق‌ نيست. در مباحث‌ آينده‌ با دلايل‌ كافي‌  - از قرآن‌ و حديث‌ - رابطة‌ تنگاتنگ‌ دين‌ و سياست‌ را بررسي‌ خواهيم‌ نمود.
    ‌در اينجا كافي‌ است‌ به‌ دو نكته‌ اشاره‌ كنيم:
    ‌الف‌ - بيشتر منتقدين‌ كتاب‌ الاسلام‌ و اصول‌ الحكم، مؤ‌لف‌ آن‌ را به‌ انگيزة‌ سياسي‌ و همسويي‌ با غرب‌ و ناسيوناليستهاي‌ افراطي‌ در براندازي‌ خلافت‌ عثماني‌ متهم‌ نموده‌اند. ولي‌ آنچه‌ مسلم‌ است، اين‌ است‌ كه‌ در انديشة‌ علي‌ عبدالرز‌اق، تصور خاصي‌ از سياست‌ و دولت‌ به‌ مفهوم‌ رايج‌ زمان‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ داراي‌ عناصر مشخص‌ و نهادهاي‌ معين‌ و مشخصات‌ ويژة‌ دنياي‌ سياست‌ روز بوده‌ است، و از آنجا كه‌ اين‌ خصوصيات‌ را در قرآن‌ و سنت‌ و عمل‌ پيامبر اسلام(ص) نمي‌يافته‌ است‌ و همچنين‌ در رسالت‌ دين‌ ويژگيها و شاخصهايي‌ مي‌ديده‌ است‌ كه‌ در سياست‌ به‌ مفهوم‌ روز يافت‌ نمي‌شود، ناگزير رابطة‌ آن‌ دو را نفي‌ كرده‌ است؛ اين‌ نكته‌ در قسمتهاي‌ مختلف‌ كتاب‌ او به‌ چشم‌ مي‌خورد.
    ‌ب‌ - اعتقاد جمعي‌ از علماي‌ اهل‌ سنت‌ مبني‌ بر تبرئة‌ خلفا و حكام‌ و سلاطين‌ و متلازم‌ دانستن‌ اعتقاد به‌ وجوب‌ خلافت‌ و قبول‌ و اطاعت‌ حاكميت‌ مد‌عيان‌
O برخي‌ مي‌گويند، «در يك‌ جامعة‌ ديني‌ همه‌ چيز و از آن‌ جمله‌ سياست‌ نيز، بطور طبيعي‌ ديني‌ مي‌شود.» بي‌گمان‌ چنين‌ تفسيري‌ از رابطة‌ دين‌ و سياست‌ به‌ معني‌ ارتباط‌ ماهوي‌ ميان‌ آن‌ دو نمي‌تواند باشد و اين‌ رابطه‌ بيشتر به‌ راه‌ و رسم‌ دينداري‌ جامعه، بستگي‌ خواهد داشت، تا مقتضاي‌ خود دين
حكومت، وي‌ را بر آن‌ داشت‌ تا به‌ جاي‌ پرداختن‌ به‌ فرع، اصل‌ را انكار كند.
    5. عقيدة‌ خوارج‌ در مورد نفي‌ حكومت‌ بشري، بر اين‌ اساس‌ بوده‌ است‌ كه‌ ارادة‌ هيچ‌ كسي‌ جز ارادة‌ خدا نمي‌تواند حاكم‌ بر ارادة‌ انسانهاي‌ تحت‌ امر باشد. مردم‌ تنها از خدا و حاكميت‌ بلاشريك‌ او اطاعت‌ مي‌كنند و فرمانبردار خداي‌ خالق‌ هستي‌ مي‌باشند، اسلام‌ به‌ كسي‌ اجازة‌ اعمال‌ حاكميت‌ بر مردم‌ را نداده‌ است. شعار معروف‌ اين‌ گروه‌ در معارضة‌ با امام‌ علي‌ (ع) كه‌ مي‌گفتند «الحكم‌ لله‌ لا لك‌ يا علي» از همين‌ اعتقاد سرچشمه‌ مي‌گرفته‌ است.
    ‌برخي‌ از متكلمان‌ اسلامي، اتفاق‌ نظر همة‌ خوارج‌ بر اين‌ اصل‌ اعتقادي‌ رانفي‌ كرده‌اند و نظريات‌ زير را به‌ آنان‌ نسبت‌ داده‌اند:
    ‌الف‌ - در شرايطي‌ بحراني‌ كه‌ جامعة‌ اسلامي‌ دچار فتنه‌ مي‌گردد، اقامة‌ دولت‌ و حكومت‌ اسلامي‌ واجب‌ مي‌شود و مردم‌ به‌ منظور حفظ‌ اساس‌ دين‌ و نظم‌ و مصلحت‌ عامه، بايد بر آن‌ قيام‌ نمايند.
    ‌ب‌ - در شرايطي‌ كه‌ صلح‌ و امنيت‌ برقرار مي‌شود و خطري‌ امنيت‌ امت‌ را تهديد نمي‌كند، تشكيل‌ دولت‌ بر عامة‌ مردم‌ واجب‌ مي‌شود.
    ‌ج‌ - در هيچ‌ شرايطي‌ در شريعت، اقامة‌ دولت‌ واجب‌
O صرف‌نظر از تلازم‌ مفهومي‌ دو مقولة‌ دين‌ و سياست، اصولاً‌ توجه‌ به‌ سه‌ بخش‌ اصولي‌ تعاليم‌ اسلام: ايدئولوژي، شريعت‌ و اخلاق، خود مبين‌ اين‌ رابطه‌ عميق، اصولي‌ و جدايي‌ ناپذير ميان‌ آن‌ دو است‌ و با توجه‌ به‌ محتوا و مسائل‌ ماهوي‌ دين‌ و سياست، جايي‌ براي‌ ترديد باقي‌ نمي‌ماند كه‌ در اسلام‌ رابطة‌ دين‌ و سياست‌ يك‌ رابطة‌ منطقي‌ و ماهوي‌ است‌ و اين‌ دو، لازم‌ و ملزوم‌ يكديگر و جدايي‌ ناپذيرند
نشده‌ است.
    -6 در شرايط‌ غيبت‌ حضرت‌ ولي‌ عصر (عج) هر نوع‌ قيامي‌ براي‌ اقامة‌ دولت‌ ممنوع‌ شده‌ است.
2 - تلازم‌ مفهومي‌ دين‌ و سياست‌
    ‌صرف‌ نظر از روند تاريخي‌ جدايي‌ دين‌ از سياست‌ در غرب، اينك‌ بايد رابطة‌ اين‌ دو نوع‌ معرفت‌ بشري‌ را - كه‌ هر دو مي‌توانند پايگاه‌ الهي‌ و عقلاني‌ داشته‌ باشند - مورد بررسي‌ قرار دهيم‌ و ديدگاه‌ نظري‌ اديان‌ بويژه‌ اسلام‌ را به‌ طور مجرد از آنچه‌ كه‌ اتفاق‌ افتاده‌ است، مطالعه‌ كنيم.
    ‌بررسي‌ تحليلي‌ اين‌ رابطه‌ را با ارائة‌ تعريفي‌ از دين‌ و سياست‌ آغاز مي‌كنيم‌ تا ببينيم‌ از نظر محتوا و هدف‌ تا چه‌ حد‌ي‌ ميان‌ اين‌ دو، رابطة‌ منطقي‌ وجود دارد:
    ‌الف‌ - تعريف‌ دين: دين‌ را مي‌توان‌ به‌ مجموعه‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اي‌ از باورها و انديشه‌هاي‌ برگرفته‌ از وحي‌ الهي‌ در رابطة‌ با جهان، انسان، جامعه‌ و جهان‌ پس‌ از مرگ‌ تعريف‌ كرد كه‌ هدف‌ آن، هدايت‌ انسان‌ به‌ سوي‌ روش‌ بهتر زيستن‌ و كاملتر شدن‌ است.
    ‌اين‌ تعريف‌ منطبق‌ با تفسيري‌ است‌ كه‌ در برخي‌ از روايات‌ و كتابهاي‌ كلامي‌ در مورد ايمان‌ آمده‌ است: (اعتقادبالجنان‌ عمل‌ بالاركان‌ و اقرار باللسان) كه‌ تعاريف‌ جامعه‌شناسانه‌ از دين‌ كه‌ برخي‌ جامعه‌ شناسان‌ ارائه‌ داده‌اند نيز مي‌تواند در راستاي‌ اين‌ تعريفِ‌ جامع‌ باشد.
جامعه‌ شناساني‌ چون: نيل‌ جسملسر و فلورانس‌ كلاكون و فرد استراديت‌بك دين‌ را از مقولة‌ جهت‌ گيري‌ ارزشي‌ دانسته‌اند و آن‌ را عبارت‌ از اصول‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ كاملاً‌ منظم‌ و مرتب‌ شده‌اي‌ شمرده‌اند كه‌ به‌ جريان‌ سيال‌ اعمال‌ و انديشه‌هاي‌ انساني‌ در ارتباط‌ با حل‌ مسائل‌ مشترك‌ انساني، نظم‌ و جهت‌ مي‌دهد. با اين‌ توضيح‌ كه‌ جهت‌گيري‌ ارزشي‌ در دين‌ به‌ صورت‌ چهارچوبهاي‌ مافوق‌ طبيعي‌ و مقدس‌ ترسيم‌ مي‌شود و در انديشه‌هايي‌ چون‌ اومانيزم‌ به‌ شكلي‌ فاقد قداست‌ ارائه‌ مي‌گردد.
    ‌دو فصل‌ عمدة‌ دين؛ يعني‌ عقايد و جهان‌ بيني، مقررات‌ و احكام‌ و اخلاق‌ و سير تكامل‌ انسان‌ است.
    ‌قرآن‌ بصراحت، شريعت‌ را جزء جدانشدني‌ دين‌ در همة‌ آيينهاي‌ آسماني‌ مي‌شمارد و اعتقاد مجرد را در صورتي‌ كه‌ همراه‌ با عمل‌ به‌ احكام‌ و مقررات‌ وحي‌ نباشد - هر چند كه‌ درست‌ باشد -  دينداري‌ تلقي‌ نمي‌كند. شاخص‌ هميشگي‌ و ماهوي‌ دين، انديشه‌اي‌ نظام‌يافته‌ در زمينة‌ جهان‌بيني‌ و شريعت‌ است‌ و هدف‌ غايي‌ آن‌ رشدوتعالي‌ انسان‌ در زندگي‌ اين‌ دنيا و فرجام‌ آن‌ نيست.
    ‌بي‌شك، بخشي‌ از انسان، زندگي‌ جمعي‌ اوست‌ و بخشي‌ از جامعه‌ نيز سياست‌ و حكومت‌ است. دين‌ با چنين‌ تعريف‌ و شاخص‌ و هدفي‌ چگونه‌ مي‌تواند از اين‌ بخش‌ مهم‌ از زندگي‌ انسان‌ غافل‌ باشد و مد‌عي‌ هدايت‌ وي‌ به‌ سرنوشتي‌ بهتر در دنيا و آخرت‌ باشد؟ همة‌ كساني‌ كه‌ به‌ نحوي‌ به‌ تعريف‌ دين‌ پرداخته‌اند، به‌ اين‌ حقيقت‌ اذعان‌ نموده‌اند كه‌ هدف‌ دين، سامان‌ بخشيدن‌ به‌ زندگي‌ انسان‌ است.
    ‌ب‌ - تعريف‌ سياست: گرچه‌ ارائة‌ تعريفي‌ جامع‌ و مانع‌ از سياست‌ - همچون‌ همزادش‌ دين‌ دشوار و در حقيقت‌ سهل‌ و ممتنع‌ است، اما همان‌ گونه‌ كه‌ در جاي‌ ديگرازاين‌ نوشتار آورده‌ايم، سياست‌ به‌ معني‌ مديريت‌ كلان‌ دولت‌ و راهبرد امور عمومي‌ در جهت‌ مصلحت‌ جمعي‌ و انتخاب‌ روشهاي‌ بهتر در ادارة‌ شئون‌ كشور، يا علم‌ ادارة‌ يك‌ جامعة‌ متشكل، و يا هنر تمشيت‌ امور مردم‌ در رابطة‌ با دولت، همواره‌ در ارتباط‌ با بخشي‌ از زندگي‌ انسان‌ مطرح‌ است‌ و چون‌ به‌ عمل‌ انسان‌ مربوط‌ مي‌شود، ناگزير با دين‌ كه‌ متكفل‌ بيان‌ شيوه‌هاي‌ زيستن‌ است، تماس‌ پيدا مي‌كند؛ و از اين‌رو يا در تضاد با آن‌ و يا هم‌سوي‌ آن‌ عمل‌ مي‌كند. در هر دو حال، دين‌ به‌ سياست‌ نظر دارد و سياست‌ نيز به‌نوبة‌ خود در قلمرو دين‌ عمل‌ مي‌كند.
    ‌اكنون‌ باتوجه‌ به‌ مفهوم‌ دين‌ و سياست، بخوبي‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ قضية‌ منطقي‌ «دين‌ از سياست‌ جدا نيست» از مصاديق‌ روشن‌ قاعدة‌ منطقي‌ و فلسفي‌ «قضايا قياساتهامعها» مي‌باشد.
    ‌ج‌ - ماهيت‌ رابطة‌ دين‌ و سياست‌ در اسلام: صرف‌نظر از تلازم‌ مفهومي‌ دو مقولة‌ دين‌ و سياست، اصولاً‌ توجه‌ به‌ سه‌ بخش‌ اصولي‌ تعاليم‌ اسلام: ايدئولوژي، شريعت‌ و اخلاق، خود مبين‌ اين‌ رابطه‌ عميق، اصولي‌ و جدايي‌ ناپذير ميان‌ آن‌ دو است‌ و با توجه‌ به‌ محتوا و مسائل‌ ماهوي‌ دين‌ و سياست، جايي‌ براي‌ ترديد باقي‌ نمي‌ماند كه‌ در اسلام‌ رابطة‌ دين‌ و سياست‌ يك‌ رابطة‌ منطقي‌ و ماهوي‌ است‌ و اين‌ دو، لازم‌ و ملزوم‌ يكديگرند و جدايي‌ ناپذير، و به‌ عبارت‌ ديگر اين‌ رابطه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اصل‌ و يك‌ مبناي‌ كلي‌ و زيربنايي‌ در تفكر اسلامي‌ غير قابل‌ انكار مي‌باشد.
    ‌صورت‌ مسئله‌ و ماهيت‌ اين‌ رابطه‌ منطقي‌ را مي‌توان‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ طرح‌ كرد:
    1. در عرصة‌ سياست‌ و قلمرو دين‌ مشتركاتي‌ وجود دارد كه‌ اين‌ دو را در هدف‌ و يك‌ سلسله‌ مسائل‌ مهم‌ زندگي‌ اجتماعي، به‌ هم‌ مربوط‌ مي‌سازد. ولي‌ در عين‌ حال، هر كدام‌ از آن‌ دو، مميزات‌ و ويژگيهاي‌ اختصاصي‌ خود را دارند و به‌ همين‌ دليل‌ در شرايط‌ خاص‌ ناگزير از يكديگر جدا مي‌شوند. مثلاً‌ در شرايط‌ فساد دولت‌ و اقتدار سياسي‌ حاكم‌ كه‌ راه‌ هر نوع‌ اصلاح‌ و دگرگوني‌ بسته‌ مي‌شود، دين‌ راه‌ انزوا پيش‌ مي‌گيرد و پيروانش‌ را به‌ كناره‌ گيري‌ از ورطة‌ سياست‌ فرا مي‌خواند، چنانكه‌ سياست‌ و سياستمداران‌ نيز در شرايط‌ استبداد ديني‌ و فساد اقتدار دينداران، ممكن‌ است‌ كه‌ دين‌ را از صحنه‌ خارج‌ كنند، گرچه‌ خود ديندار هم‌ باشند.
    ‌به‌ همين‌ دليل‌ جمعي‌ در بررسي‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ اسلام، رابطة‌ دين‌ و سياست‌ را در حد‌ همان‌ مرز مشترك‌ دو مقوله‌ پذيرا هستند و التزام‌ به‌ اين‌ رابطه‌ را به‌ صورت‌ مشروط‌ مي‌پذيرند و جدايي‌ نسبي‌ را اجتناب‌ ناپذير مي‌دانند.
    ‌به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اين‌گونه‌ برداشت‌ از ارتباط‌ دين‌ و سياست، از آنجا ناشي‌ مي‌شود كه‌ اينان‌ دين‌ و سياست‌ را به‌ مفهوم‌ عيني‌ آن‌ دو لحاظ‌ كرده‌اند، كه‌ در اين‌ صورت‌ مي‌توان‌ فرض‌ كرد كه‌ يكي‌ از آن‌ دو يا هردو از مسير و هدف‌ خود، خارج‌ و دچار تباهي‌ شود. در حالي‌ كه‌ پيش‌ فرض‌ آن‌ است‌ كه‌ در صورت‌ مسئله، دين‌ و سياست‌ به‌ مفهوم‌ درست‌ آن‌دو تفسير شود كه‌ در اين‌ صورت‌ فرض‌ جدايي، امكان‌ پذير نخواهد بود.
    2. بخش‌ عظيمي‌ از مسائل‌ دين‌ در قلمرو عملكرد سياسي، است‌ در حالي‌ كه‌ متقابلاً‌ در عرصة‌ سياست‌ نيز بسياري‌ از مسائل، مربوط‌ به‌ قلمروهاي‌ ديني‌ است. به‌ عبارت‌ ديگر، چه‌ از بُعد نظري‌ و چه‌ از بعد اجرايي، هر كدام‌ از آن‌ دو ناگزير به‌ قلمرو ديگري‌ كشيده‌ مي‌شود و بدين‌جهت‌ سياست، دين‌ را مي‌طلبد و دين‌ نيز سياست‌ را.
    ‌در اين‌ برداشت‌ نيز مي‌توان‌ مناقشه‌ كرد. كه‌ قلمرو و دين‌ با جامعيتي‌ كه‌ دارد، همواره‌ همة‌ عرصه‌هاي‌ سياست‌ را فرا مي‌گيرد و هيچ‌ نظر يا عمل‌ سياسي‌ نيست‌ كه‌ دين‌ در آن‌ نظر يا عملي‌ را عرضه‌ نكند، حتي‌ در مواردي‌ كه‌ نص‌ شرعي‌ وجود ندارد (يعني‌ در قلمرو
O اديان‌ الهي‌ عمدتاً‌ داراي‌ سه‌ هدف‌ مهم‌ بوده‌اند:
اول: اقامه‌ قسط‌ و حق‌ و هدايت‌ جوامع‌ بشري‌ بسوي‌ عدالت.
دوم: دعوت‌ به‌ سوي‌ حق‌ و ايجاد ارتباط‌ سازنده‌ بين‌ انسان‌ و خدا.
سوم: پيشرفت‌ در مسير تكامل.
هر يك‌ از اين‌ سه‌ هدف‌ والاي‌ دين‌ و انبيأ، ارتباط‌ تنگاتنگ‌ با مسائل‌ سياست‌ دارد، و بدون‌ يك‌ انديشة‌ سياسي‌ منسجم‌ و فلسفة‌ سياسي‌ روشن، قابل‌ تحقق‌ نمي‌باشد.
O بخش‌ عظيمي‌ از مسائل‌ دين‌ در قلمرو عملكرد سياسي‌ است‌ در حالي‌ كه‌ متقابلاً‌ در عرصة‌ سياست‌ نيز بسياري‌ از مسائل، مربوط‌ به‌ قلمروهاي‌ ديني‌ است.
مباحات‌ كه‌ دين‌ در آنجا الزامي‌ ندارد) دين،انسان‌ را مكلف‌ به‌ عمل‌ به‌ مقتضاي‌ عقل‌ نموده‌ است‌ و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ موارد نيز از قلمرو دين‌ جدا نيست.
    3. برخي‌ نيز رابطة‌ دين‌ و سياست‌ را اين‌گونه‌ تفسير مي‌كنند كه‌ در يك‌ جامعة‌ ديني‌ خواه‌ ناخواه‌ همه‌ چيز و از آن‌جمله‌ سياست‌ نيز ديني‌ مي‌شود، و اين‌ نوع‌ تلازم‌ يك‌ امر طبيعي‌ و نوعي‌ جبر است. هنگامي‌ كه‌ مردم‌ در يك‌ جامعة‌ سياسي‌ ديندار هستند، سياست‌ هم‌ ديني‌ مي‌شود و اين‌ خصيصه، مدام‌ كه‌ مردم‌ ملتزم‌ به‌ ديانتند، اجتناب‌ ناپذير است، و براي‌ جدا كردن‌ سياست‌ از دين، بايد ابتدا مردم‌ را از دين‌ جدا نمود، و آن‌گاه‌ كه‌ جامعه‌ بي‌دين‌ شد، سياست‌ هم‌ غير ديني‌ مي‌شود.
    ‌بي‌گمان‌ چنين‌ تفسيري‌ از رابطة‌ دين‌ و سياست، به‌ معني‌ ارتباط‌ ماهوي‌ ميان‌ آن‌ دو نمي‌تواند باشد و اين‌ رابطه‌ بيشتر به‌ راه‌ و رسم‌ دينداري‌ جامعه، بستگي‌ خواهد داشت‌ تا مقتضاي‌ خود دين، به‌ طوري‌ كه‌ اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ جامعة‌ ديندار نخواست‌ دين‌ را در سياست‌ دخالت‌ دهد، سياست‌ در اين‌ صورت‌ غير ديني‌ خواهد شد. همچنين‌ اگر چنين‌ فرضي‌ امكان‌پذير باشد كه‌ جامعة‌ بي‌دين‌ بخواهد به‌ دين‌ عمل‌ كند، سياست‌ ديني‌ خواهد بود. به‌ تعبير روشنتر با چنين‌ تفسيري، در حقيقت، اين‌ دين‌ و سياست‌ نيست‌ كه‌ متلازمند، بلكه‌ اين‌ اراده‌ مردم‌ است‌ كه‌ جهت‌ سياست‌ را تعيين‌ مي‌كند.
    ‌براي‌ توجيه‌ اين‌ نظر و تفسير بايد نكته‌اي‌ را بر آن‌ افزود كه‌ اگر ميان‌ دين‌ و سياست‌ تلازم‌ ماهوي‌ وجود نداشت‌ و دين، سياست‌ را به‌ دنبال‌ نمي‌كشيد، هرگز ديندار بر آن‌ نمي‌شد كه‌ سياستش‌ ديني‌ باشد. اگر دينداري‌ جامعه، سياست‌ را ديني‌ مي‌كند، به‌ خاطر آن‌ است‌ كه‌ دين‌ چنين‌ اقتضايي‌ را دارد و ديندار و جامعه‌ ديني‌ از آن‌ گريزي‌ ندارد.

3 - اهداف‌ سياسي‌ دين‌ و رسالت‌ انبيا
    ‌در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسي، فرازي‌ برجسته‌ و فصلي‌ روشن‌ در رابطة‌ با انديشة‌ سياسي‌ انبيا به‌ چشم‌ مي‌خورد كه‌ از عوامل‌ مهم‌ و سرنوشت‌ساز تاريخ‌ سياسي‌ جهان‌ محسوب‌ مي‌شود. چنانكه‌ در تاريخ‌ نظامهاي‌ سياسي‌ جهان‌ نيز فراز مربوط‌ به‌ نظامهاي‌ سياسي‌ مبتني‌ بر مكتب‌ انبيا و دين، جايي‌ براي‌ تأ‌مل‌ و بررسي‌ دارد. گرچه‌ نويسندگان‌ تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ در غرب، سعي‌ كرده‌اند كه‌ علم‌ سياست‌ و انديشه‌هاي‌ سياسي‌ را از انديشه‌هاي‌ اديان‌ پالايش‌ كنند و بدين‌ لحاظ‌ در تاريخ، دست‌ به‌ يك‌ جداسازي‌ خيانت‌بار زده‌اند كه‌ هرگز نه‌ به‌ لحاظ‌ دين‌ و نه‌ به‌ لحاظ‌ علم، قابل‌ گذشت‌ نيست.
    ‌در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسي، همواره‌ از هومر، سقراط، افلاطون، ارسطو، سيسرون، تا قرن‌ پنجم‌ ميلادي‌ و بعد از اگوستين‌ تا قرن‌ بيستم‌ سخن‌ گفته‌ مي‌شود. ولي‌ - همان‌گونه‌ كه‌ پيشتر گفته‌ شد - در هيچ‌ كجاي‌ اين‌ تاريخ‌ گستردة‌ سياسي، فصلي‌ به‌ عنوان‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ اديان‌ وانبيا ديده‌ نمي‌شود و علي‌رغم‌ نقش‌ تاريخ‌سازي‌ كه‌ تفكر ديني‌ انبيا داشته‌ است، نه‌ در تاريخ‌ نظامهاي‌ سياسي‌ و نه‌ در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسي، نامي‌ از آنان‌ برده‌ نشده‌ است.
    ‌عملكرد حضرت‌ موسي(ع) به‌ عنوان‌ نجات‌بخش‌ قومي‌ تحت‌ شكنجه، حتي‌ جداي‌ از انديشه‌ وعملكرد يك‌ نبي‌ و يك‌ پيامبر و يك‌ فرستادة‌ خدا، خود يك‌ عمل‌ سياسي‌ بوده‌ است‌ و پشتوانة‌ آن‌ حركت‌ عظيم، بي‌شك‌ يك‌ انديشة‌ سياسي‌ و يك‌ مكتب‌ عميق‌ بوده‌ است‌ كه‌ در تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ غرب، هرگز از آن‌ نامي‌ برده‌ نشده‌ است.
    ‌حضرت‌ ابراهيم(ع) بنيانگذار بزرگ‌ مكتب‌ توحيد در سياست، بيست‌ قرن‌ قبل‌ از ميلاد مسيح‌ با ايجاد بنيادي‌ نيرومند و مكتبي‌ بس‌ عميق‌ در سياست‌ با جريان‌ و قدرتِ‌ سياسي‌ حاكم‌ زمان‌ خود درگير شد و در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ جهان‌ ورقهاي‌ نوراني‌ و حركت‌زايي‌ را به‌ وجود آورد او نه‌ تنها بر اساس‌ آن‌ بر قدرت‌ حاكم‌ زمانش‌ فايق‌ آمد و ملتش‌ را نجات‌ بخشيد، بلكه‌ راه‌ مبارزه‌ توحيدي‌ را به‌ ملتها آموخت‌ و راه‌ نجات‌ را فراروي‌ آنها گشود.
    ‌حضرت‌ موسي(ع) پيامبر مبارز و نستوه، بيش‌ از دوازده‌ قرن، قبل‌ از ميلاد مسيح، يك‌ بار ديگر مبارزة‌ با يكي‌ از قدرتمندترين‌ حاكمان‌ تاريخ‌ را آغاز نمود و جريان‌ و انديشة‌ سياسي‌ حاكم‌ را سرنگون‌ كرد و ملتش‌ را بر اساس‌ اصول‌ سياسي‌ مبتني‌ بر توحيد رهبري‌ كرد و به‌ پيروزي‌ رساند و يك‌ بار ديگر انديشة‌ سياسي‌ توحيدي‌ را براي‌ تبيين‌ پيروزيها و شكستها ترسيم‌ كرد.
    ‌پيامبران‌ بعد از حضرت‌ موسي(ع) تا ظهور حضرت‌ عيسي(ع) راه‌ او را دنبال‌ كردند و انديشة‌ سياسي‌ مبتني‌ بر مكتب‌ توحيدي، قرنها راهنماي‌ عمل‌ سياسي‌ گشت‌ و پس‌ از ظهور حضرت‌ عيسي(ع) نيز اين‌ مبارزه‌ اصولي‌ و خستگي‌ناپذير تا به‌ بالاي‌ دار رفتن‌ اين‌ رهبر نستوه‌ الهي‌ ادامه‌ يافت. اين‌ توالي‌ تاريخي‌ سنت‌ الهي‌ تا بعثت‌ پيامبر اسلام(ص) و سپس‌ تا به‌ امروز در طول‌ اين‌ تاريخ‌ ممتد، بزرگترين‌ حوادث‌ سياسي‌ تاريخ‌ را بوجودآورد و انديشة‌ سياسي‌ تابناكي‌ را رقم‌ زد.
    ‌اما آن‌ هنگام‌ كه‌ قلم‌ تاريخنگاري‌ به‌ دست‌ غرب‌ مي‌افتد، تنها به‌ آنچه‌ كه‌ مربوط‌ به‌ اوست، آن‌ هم‌ در بُعد ماد‌ي‌ تاريخ‌ بسنده‌ مي‌كند و تاريخ‌ سياسي‌ انبيا و تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ توحيدي‌ را از صحنه‌هاي‌ تاريخ‌ سياسي‌ و تاريخ‌ علم‌ مي‌زدايد و تفكر سكولاريزم‌ را كه‌ چند صباحي‌ بيش‌ نيست‌ كه‌ در غرب‌ پاگرفته‌ است، به‌ همة‌ زمانها و قرنهاي‌ گذشته‌ تسر‌ي‌ مي‌دهد و همة‌ آثار باشكوه‌ اين‌ بُعد از تاريخ‌ انسانها و انديشه‌هاي‌ ناشي‌ از آن‌ را به‌ فراموشي‌ مي‌سپارد.
    ‌در تاريخ‌ انديشة‌ سياسي‌ غرب‌ بلكه‌ در تاريخ‌ علوم‌ به‌ طور عام، از تاريخ‌ انبيا صحبتي‌ به‌ ميان‌ نيامده‌ است. منظور از تاريخ‌ انديشه‌ سياسي‌ غرب، حوزة‌ فكري‌ غرب‌ است، نه‌ جغرافياي‌ مكاني‌ غرب. تكنولوژي، حاصل‌ زحمات‌ مردمان‌ وجمعيت‌ جغرافياي‌ مكاني‌ غرب‌ نيست، بلكه‌ حاصل‌ انديشه‌ بشريت‌ در كل‌ تاريخ‌ است: «علم‌ ميراث‌ مشترك‌ بشريت‌ است».
    ‌امروز نامي‌ از افريقا در تاريخ‌ برده‌ نمي‌شود، ولي‌ آن‌ به‌ اين‌ دليل‌ نيست‌ كه‌ هيچ‌ نقشي‌ هم‌ نداشته‌ باشد. علم‌ نه‌ ملي‌ است‌ نه‌ جغرافيايي. زيرا تمامي‌ زحمات‌ و تلاش‌ بشر در تمامي‌ مناطق‌ جغرافيايي‌ علم‌ را تكامل‌ مي‌بخشد. بنابراين، علم‌ تابع‌ جغرافيا ومليت‌ و قوميت‌ نمي‌تواند باشد. تكامل‌ علم، حلقه‌هاي‌ متصل‌ به‌ هم‌ است. علم‌ با تمامي‌ اين‌ حلقه‌ها ارتباط‌ تفكيك‌ ناپذير دارد.
    ‌منظور از اهداف‌ سياسي‌ انبيا، هدفهاي‌ از پيش‌تعيين‌شده‌اي‌ است‌ كه‌ پيامبران‌ بر اساس‌ وحي‌ الهي‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ اهداف‌ تمامي‌ توان‌ خويش‌ را به‌ كار گرفتند و در اين‌ راه‌ از هيچ‌گونه‌ تلاش‌ و ايثار و فداكاري‌ فرو گذار ننمودند. اين‌ اهداف‌ در حقيقت، مبين‌ انديشه‌هاي‌ اديان‌ بزرگ‌ و مطرح‌ در تاريخ‌ است‌ كه‌ عامل‌ تحو‌لات‌ وسيع‌ در تاريخ‌ بوده‌اند و مباني‌ فكري‌ و عملكردشان‌ در تاريخ‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ جهان، نقش‌ مؤ‌ثري‌ داشته‌ و تاريخ‌ساز بوده‌ است.
    ‌بررسي‌ اهداف‌ سياسي‌ انبيا در تجزيه‌  و تحليل‌ مباني‌ انديشة‌ سياسي‌ اسلام، مي‌تواند از مهمترين‌
مباحث‌ باشد و همچنين‌ در تبيين‌ رابطه‌ دين‌ و سياست‌ نيز نتيجه‌ ساز تلقي‌ گردد.
    ‌اديان‌ الهي‌ عمدتاً‌ داراي‌ سه‌ هدف‌ مهم‌ بوده‌اند:
    ‌اول: اقامه‌ قسط‌ و حق‌ و هدايت‌ جوامع‌ بشري‌ بسمت‌ عدالت.
    ‌دوم: دعوت‌ به‌ سوي‌ حق‌ و ايجاد ارتباط‌ سازنده‌ بين‌ انسان‌ وخدا.
    ‌سوم: پيشرفت‌ در مسير تكامل.
«لَقَد‌ اَرسَلنَا رُسُلَنا بِالبَيٍّنَاتِ‌ وَ‌اَنزَلنَا مَعهُم‌ الكِتابَ‌ وَ‌المِيز‌انَ‌ لِيَقُومَ‌ الناسُ‌ بِالقِسطِ.»
(هر آينه‌ پيامبرانمان‌ را با حجتهاي‌ روشن‌ فرستاديم‌ و با ايشان‌ كتاب‌ و ترازو فرو فرستاديم‌ تا مردم‌ به‌ داد و انصاف‌ برخيزند.)
    ‌هر يك‌ از اين‌ سه‌ هدف‌ والاي‌ دين‌ و انبيا، ارتباط‌ تنگاتنگ‌ با مسائل‌ سياست‌ دارد و بدون‌ يك‌ انديشة‌ سياسي‌ منسجم‌ و سازمان‌ يافته‌ و فلسفة‌ سياسي‌ روشن‌ قابل‌ تحقق‌ نمي‌باشد. اين‌ سؤ‌ال‌ همواره‌ در رابطة‌ با اهداف‌ انبيا مطرح‌ مي‌شود كه‌ اگر هدف‌ تمام‌ انبيا و اولياي‌ خدا، اقامة‌ قسط‌ وايجاد عدالت‌ در جامعه‌ است، بنابراين‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ تفكر و عملكرد انبيأ جداي‌ از سياست‌ باشد؟.
    ‌بي‌شك، اقامة‌ قسط‌ و عدل، قانون‌ مي‌طلبد و قانون‌ نيز به‌ نوبة‌ خود، بدون‌ نظام‌ حقوقي‌ روشن‌ شكل‌ نمي‌گيرد و بدون‌ يك‌ نظام‌ سياسي‌ اجرا نمي‌شود؛ و نيز بدون‌ يك‌ انديشة‌ سياسي، دولت‌ و نظام‌ سياسي‌ تحقق‌ نمي‌يابد و بدون‌ اين‌ سلسلة‌ مراتب، دستيابي‌ به‌ حق‌ و قسط‌ امكان‌پذير نمي‌شود.
    ‌بارزترين‌ بخش‌ تعاليم‌ انبيا، شريعت‌ است‌ كه‌ مبين‌ يك‌ نظام‌ حقوقي‌ مشخص‌ و متمايز مي‌باشد. يك‌ نظام‌ حقوقي، از يك‌ سو زمينه‌ساز مجموعة‌ قوانين‌ و مقررات‌ حاكم‌ و از سوي‌ ديگر خواهان‌ يك‌ قدرت‌ سياسي‌ و حكومتي‌ است‌ كه‌ ضمانت‌ اجراي‌ آن‌ قوانين‌ را برعهده‌ بگيرد.
    ‌هدف‌ دوم‌ رسالت‌ انبيا دعوت‌ بشر به‌ سوي‌ خدا و هدايت‌ معنوي‌ انسانها و فراهم‌كردن‌ راه‌ و زمينة‌ رشد و تعالي‌ انسانهاست، كه‌ جز در چهارچوب‌ يك‌ عمل‌ سياسي‌ و يك‌ حكومت‌ بشري‌ امكان‌ پذير نيست. اولين‌ كار حضرت‌ ابراهيم(ع) دعوت‌ مردم‌ به‌ سوي‌ خداست‌ و اولين‌ برخوردش‌ با نمرود است‌ كه‌ سدي‌ آهنين‌ در مقابل‌ او قرار داده‌ است‌ و اولين‌ اقدامش‌ يك‌ مبارزة‌ همه‌ جانبه‌ با اين‌ برخورد است. اساس‌ اين‌ مبارزه‌ يك‌ تفكر سياسي‌ است. دعوت‌ نياز به‌ برنامه‌ريزي‌ و تشكل‌ دارد. هر نوع‌ تشكل‌ و شكل‌دادن‌ و برنامه‌ريزي، يك‌ عمل‌ سياسي‌ است. هدايت‌ به‌ معناي‌ راهبري، به‌ مفهوم‌ رساندن‌ جمعي‌ به‌ يك‌ ايدئولوژي‌ و اهداف‌ از پيش‌ تعيين‌ شده‌ است، كه‌ دقيقاً‌ يك‌ اصطلاح‌ سياسي‌ است. بنابراين‌ هدايت‌ انبيا يعني‌ رهبري، يك‌ عمل‌ سياسي‌ است.
    ‌هدف‌ سوم‌ اديان؛ آزاد سازي‌ انسان‌ از قيودي‌ است‌ كه‌ او را از تكامل‌ باز مي‌دارد و راههاي‌ رسيدن‌ به‌ قرب‌ الهي‌ را به‌ روي‌ او مي‌بندد كه‌ چنين‌ هدفي‌ نمي‌تواند مجرد از يك‌ عمل‌ و جريان‌ و مبارزة‌ ممتد‌ سياسي‌ براي‌ نيل‌ به‌ آزادي‌ در ابعاد مختلف‌ فردي، اجتماعي‌ و بين‌المللي‌ باشد.
    ‌آزادي‌ در منطق‌ دين‌ عبوديت‌ خدا و رستن‌ از عبوديت‌ غير خدا است:
«وَلَقَد‌ بَعَثنا في‌ كُلٍّ‌ اُمةٍ‌ رَسُولاً‌ أنِ‌ اعبُدُوا اللهَ‌ وَ‌اجتَنِبُوا الطاغُوتَ‌ فَمِنهُم‌ مَن‌ هَدَ‌ي‌ اللهُ‌ وَمِنهم‌ من‌ حَقَّت‌ عَلَيهِ‌ الضَ‌لالَةُ».
(بتحقيق‌ در ميان‌ هر امتي‌ رسولي‌ از ميانشان‌ برانگيختيم‌ تا (مردم‌ را بخواند به‌ اينكه) پروردگار را بپرستند و از پرستش‌ طاغوت‌ بپرهيزند. از ميان‌ اين‌ مردمان‌ كساني‌ هستند كه‌ ره‌ يافتند و به‌ هدايت‌ رسيدند و از ميان‌ اينها بعضي‌ هستند كه‌ به‌ ضلالت‌ و گمراهي‌ كشانده‌ شدند.)
    ‌عبوديت‌ در مفهوم‌ ديني، چيزي‌ نيست‌ جز به‌ معناي‌ آزادي‌ مطلق‌ از همة‌ عوامل‌ غير خدا و رهايي‌ از همة‌ موانع‌ رشد و تكامل، و نيز آزادي‌ از بند اسارت‌ تمايلات‌ نفساني‌ و غير عقلاني. بي‌شك، آزادي‌ با اين‌ مفهوم‌
گسترده‌ از يك‌ بينش‌ عميق‌ فلسفي‌ و سياسي‌ بر خوردار است‌ كه‌ پيوند دين‌ و سياست‌ را دو چندان‌ مي‌نماياند.
تعاليم‌ دين‌ در زمينة‌ موضعگيري‌ انسان‌ در برابرخدا و شيطان، در حقيقت، ترسيم‌كنندة‌ خط‌ آزادي‌ يا اسارت‌ انسان‌ است‌ كه‌ از يك‌سو:
«مَن‌ يُطِعِ‌ الرسول‌ فَقَد‌ اَطاع‌ اللهَ»
(كسي‌ كه‌ اطاعت‌ رسول‌ را كند، بتحقيق‌ پروردگار را اطاعت‌ كرده‌ است.)
و از سوي‌ ديگر هر گونه‌ تبعيت‌ و قبول‌ حاكميت‌  غير خدايي‌ حركتي‌ است‌ شيطاني:
«وقالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلونا السبيلا»
(مي‌گويند پروردگارا بدرستي‌ كه‌ ما از بزرگان‌ و رهبران‌ خود اطاعت‌ كرديم، پس‌ به‌ گمراهي‌ رسيديم.)
    ‌در منطق‌ دين‌ وابسته‌ بودن‌ به‌ دنيا و تمايلات‌ غيرخدايي، وابستگي‌ به‌ پايگاه‌ قدرت‌ طاغوت‌ است‌ و فرعونها براي‌ استيلايشان‌ نياز به‌ پايگاهي‌ در درون‌ انسانهاي‌ دربند دارند و اين‌ پايگاه‌ در ميان‌ همان‌ نيازها و وابستگيهاي‌ مردم‌ دربند و اسير شهوات‌ است.
    ‌فرعونها خود از درون‌ وابسته‌ به‌ دنيا و دربند عطش‌ قدرتند و به‌ همين‌ دليل، نابودشدني‌ هستند. اما از سوي‌ ديگر متكي‌ به‌ پايگاهي‌ پايدارند كه‌ جا در درون‌ انسانهاي‌ دربند دارد، و به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ مي‌مانند و بر ميزان‌ قدرت‌ و سلطه‌شان‌ نيز مي‌افزايند.
    ‌امروزه‌ نيز مهمترين‌ پايگاه‌ قدرت‌ شيطاني‌ امريكا همان، وابستگيهاي‌ مهارنشدة‌ ملتهاي‌ مستضعف‌ به‌ نيازهاي‌ ماد‌ي‌ و تمايلات‌ پست‌ و زيانبار و رفاه‌زدگي‌ است.
    ‌و تنها راه‌ رهايي‌ و تخريب‌ پايگاه‌ استبداد داخلي‌ و استكبار خارجي‌ دستيابي‌ به‌ آزادي‌ به‌ مفهومي‌ است‌ كه‌ در هدف‌ دين‌ و رسالت‌ انبيا نهفته‌ است. بي‌گمان‌ ارائة‌ راه‌ مبارزه‌ با استبداد و استكبار، يك‌ انديشة‌ سياسي‌ است، هر چند كه‌ نفي‌ استبداد و ضديت‌ با استكبار، در حقيقت‌ يك‌ خصلت‌ اخلاقي‌ ناشي‌ از خود سازي‌ است‌ و طبعاً‌ مي‌تواند يك‌ حركت‌ اخلاقي‌ تلقي‌ شود، اما اين‌ خاصيت‌ ذاتي‌ دين‌ است‌ كه‌ مسائل‌ زندگي‌ را از يكديگر جدا نمي‌كند و همه‌ را به‌ همديگر پيوند مي‌زند و از حاصل‌ آن‌ در مسير تكامل‌ انسان‌ سود مي‌برد.
    ‌ازاين‌رو است‌ كه‌ بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از مسائل‌ و انديشه‌هاي‌ ناب‌ سياسي‌ اسلام، در لابلاي‌ مباحث‌ اخلاقي‌ مطرح‌ شده‌اند و بيشترين‌ رهبران‌ نهضتها و حركتهاي‌ انقلابي‌ ما در تاريخ‌ اسلام‌ همان‌ عرفا بوده‌اند.
    ‌علماي‌ اخلاق، ايجاد رعب‌ و ترس‌ در ديگران‌ را از صفات‌ رذيله‌ و در زمرة‌ گناهان‌ كبيره‌ ياد كرده‌اند وبه‌ استناد روايات‌ گفته‌اند: كسي‌ كه‌ بي‌گناهي‌ را بترساند، گناهش‌ در حد‌ي‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ حشر بر پيشاني‌ وي‌ نوشته‌ مي‌شود: آيس‌ من‌ رحمة‌الله؛ يعني‌ «مأيوس‌ از رحمت‌ الهي». مفاد اين‌ حديث‌ و اين‌ گفتار اخلاقي‌ تنها يك‌ مسئلة‌ كاملاً‌ سياسي‌ است‌ كه‌ اهميت‌ و موقعيت‌ امنيت‌ را در جامعه‌ به‌ وضوح‌ بيان‌ كرده‌ است.
    ‌پيشواي‌ آزادگان، امام‌ حسين(ع) نيز مي‌فرمايد: «اگر معتقد به‌ دين‌ نيستيد و براساس‌ دين‌ عمل‌ نمي‌كنيد، شيوه‌ آزادگان‌ را داشته‌ باشيد» يعني‌ اگر دين‌ نداريد، راه‌ آزدگان‌ را برويد؛ يعني‌ عاقلانه‌ انديشيدن‌ و آزادفكر كردن، يعني‌ براساس‌ عقل‌ انديشيدن‌ و حركت‌ كردن.

4 - نقش‌ سياسي‌ اديان‌
    ‌امروزه‌ تعاليم‌ سياسي‌ اديان‌ بزرگي‌ مانند مسيحيت‌ و آيين‌ يهود، عملاً‌ از صحنة‌ سياست‌ در سطح‌ ملي‌ وبين‌المللي‌ كنار گذارده‌ شده‌اند، و اگر در برخي‌ از عرصه‌هاي‌ سياسي‌ جهان، نقشي‌ به‌ اديان‌ ومذاهب‌ سپرده‌ شده‌ است، تنها به‌ خاطر بهره‌برداري‌ از نفوذ معنوي‌ آنها در مسير اهداف‌ و طرحهاي‌ سياسي‌ است، و همان‌طوري‌ كه‌ درطول‌ تاريخ‌ بازيگران‌ صحنه‌هاي‌ سياست‌ از همه‌ وسايل‌ و ابزار، براي‌ رسيدن‌ به‌ قدرت‌ استفاده‌ مي‌كنند، در اين‌ راستا، همواره‌ از نفوذ اديان‌ نيز بيشترين‌ سوءاستفاده‌ را برده‌اند.
    ‌اگر در تحو‌لات‌ سياسي‌ جهان، نقشي‌ براي‌ مسيحيت‌ و يا آيين‌ يهود مشاهده‌ مي‌شود، به‌ خاطر آن‌ است‌ كه‌ كليسا وكنيسه‌ در خدمت‌ بازيگران‌ سياست‌ در عرصه‌ بين‌الملل‌ هستند. امروزه‌ مسيحيان‌ جهان، پس‌ از يك‌ دوران‌ طولاني‌ كشمكش‌ تاريخي‌ سكولاريزم‌ را پذيرفته‌اند و يهوديان‌ غير صهيونيست‌ از سياست‌ به‌ دورند. در برابر اين‌ واقعيت، جاي‌ اين‌ سؤ‌ال‌ وجود دارد كه‌ آيا اين‌ بيگانگي‌ از سياست‌ جزئي‌ از تعاليم‌ اديان‌ يادشده‌ و برخواستة‌ از طبيعت‌ آنها است‌ و يا مانند همة‌ پديده‌هاي‌ تاريخي‌ كه‌ در برخورد با عوامل‌ مختلف‌ متحول‌ مي‌شوند، پديده‌اي‌ تاريخي‌ ونشأت‌ گرفته‌ از علل‌ و عوامل‌ خاص‌ خود است.
    ‌اسلام، سكولاريزم‌ و جدايي‌ دين‌ از سياست‌ و بيگانگي‌ پيروان‌ اديان‌ الهي‌ را يك‌ انحراف‌ بزرگ‌ مي‌داند و آن‌ را بر خلاف‌ طبيعت‌ اين‌ اديان‌ مي‌شمارد؛ و بيگانه‌ شدن‌ اديان‌ نسبت‌ به‌ سياست، بازتاب‌ شكست‌ دينداران، در تهاجم‌ تاريخي‌ ملحدان‌ نسبت‌ به‌ حاكميت‌ اديان‌ است.
    ‌قرآن‌ كريم، به‌طور صريح‌ از اين‌ پيكار مداوم‌ تاريخ‌ ياد كرده‌ است‌ و پايمردي‌ و استقامت‌ حاميان‌ مكتب‌ انبيا را ستوده‌ است:
«وَكَايٍّن‌ مِن‌ نَبي‌ قَاتَلَ‌ مَعَهُ‌ رِبٍّيُّونَ‌ كَثِيرٌ‌ فَمَا وَ‌هَنُوا لِمَا أَصَابَهُم‌ فِي‌ سَبيلِ‌ اللهِ»
(چه‌ بسيار پيامبراني‌ كه‌ انبوه‌ حاميان‌ تربيت‌ شده‌ در كنارشان‌ با دشمنان‌ جنگيدند و در برابر مصائبي‌ كه‌ در اين‌ راه‌ عايدشان‌ شد، هرگز سستي‌ به‌ خود راه‌ ندادند.)
    ‌از ديدگاه‌ قرآن‌ در اين‌ راه‌ نه‌ تنها سستي‌ جايز نيست، اصولاً‌ صلح‌جويي‌ توأم‌ با ذلت‌ و از موضع‌ ضعف‌ نيز محكوم‌ تلقي‌ مي‌شود:
«فَ‌لا تَهِنُوا وَتَد‌عُوا اًِلَي‌ السَلمِ‌ وَ‌أَنتُمُ‌ لااَ‌علَونَ».
(مبادا سستي‌ به‌ خود راه‌ دهيد و از روي‌ ضعف‌ به‌ صلح‌ بگراييد، در حالي‌ كه‌ شما برتريد.)
    ‌در مطالعة‌ زندگي‌ و راه‌ انبيا برجسته‌ترين‌ عناصر را در عملكرد سياسي‌ آنها مشاهده‌ مي‌كنيم، و اين‌ حقيقتي‌ است‌ كه‌ در تصوير حيات‌ اجتماعي‌ انبيأ در قرآن‌ به‌ وضوح‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد.
    ‌اگر قدرت، محور اساسي‌ سياست‌ است، انبيا همواره‌ از موضع‌ قدرت‌ سخن‌ گفته‌اند. واژة‌ «نذير»23 كه‌ در قرآن‌ كريم‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ در مورد انبيا به‌كار رفته‌ است، بيان‌ كنندة‌ چنين‌ موضعي‌ است.
    ‌وعدة‌ پيروزي‌ نهايي‌ راه‌ انبيا و پيروان‌ مكتب‌ انبيا كه‌ با واژة‌ «ليظهره» بيان‌ شده‌ است‌ حاكي‌ از قدرتي‌ است‌ كه‌ انبيأ براي‌ كسب‌ آن‌ تلاش‌ مي‌نمودند. تعبير به‌ «سلطان‌ مبين» نيز به‌ نوعي‌ بيان‌كنندة‌ همين‌ حقيقت‌ است.
    ‌اگر مشخصة‌ احزاب‌ سياسي‌ را مسلك‌ و ايدئولوژي‌ بدانيم، اديان‌ الهي‌ نخستين‌ بنيانگذاران‌ تحزبند، و اگر تشكيلات‌ و سازماندهي‌ را ملاك‌ موجوديت‌ احزاب‌ بدانيم، باز قويترين‌ و استوارترين‌ تشكيلات، در همة‌ تاريخ، متعلق‌ به‌ انبيا است. برخي‌ مفهوم‌ حزب‌ سياسي‌ را اعضاي‌ وابسته‌ و هوادار معتقد به‌ آرمان‌ آن‌ مي‌دانند؛ با چنين‌ فرضي‌ بايد گفت‌ اسباط، حواريون، انصار و همة‌ پيروان‌ وفادار و معتقد به‌ مكتب‌ انبيا نخستين‌ تشكيل‌ دهندگان‌ احزاب‌ سياسي‌ بوده‌اند.
    ‌اگر ايجاد جبهة‌ جديد در مبارزات‌ اجتماعي، براي‌ تعيين‌ سرنوشت‌ جمعي‌ از آثار، كار سياسي‌ احزاب‌ به‌ شمار مي‌رود، بارزترين‌ آن‌ را مي‌توان‌ در حيات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ انبيا يافت. بطور مثال‌ حضرت‌ موسي(ع) در برابر فرعون‌ و ملأ‌ او (يعني‌ دار و دسته‌ و درباريان‌ او) و نيز حضرت‌ عيسي(ع) در مقابل‌ قيصر و پيشاپيش‌آن‌ دو، حضرت‌ابراهيم(ع) در برابر نمرود جبهة‌ نيرومندي‌ را بازكردند.
    ‌از آنجايي‌ كه‌ دنيامداران‌ سلطه‌جو، همواره‌ جناح‌ انبيا را مانع‌ كامروايي‌ و بقاي‌ دولت‌ خود مي‌دانستند، براي‌ مقابلة‌ با حكمت‌ و حاكميت‌ انبيا و خاموش‌كردن‌ نداي‌ آنان‌ و حاميانشان، معمولاً‌ از شيوه‌هاي‌ بيرحمانه‌اي‌ چون‌ ترور، قتل‌ و خشونت‌ استفاده‌ مي‌كردند.
    ‌معمولاً‌ برخورد انبيا با حاكمان‌ و جباران‌ زمان، موجب‌ دو قطبي‌شدن‌ جوامع‌ بشري‌ بوده‌ است. اين‌ تجزية‌ سياسي، هرگز به‌ خواست‌ جناح‌ انقلابي‌ وفادار به‌ وحي‌ نبوده‌ است، بلكه‌ بازتاب‌ روندي‌ بوده‌ است‌ كه‌ جناح‌ زورمدار متجاوز به‌ حقوق‌ مردم‌ و ستمگر در پيش‌ داشته‌ است.
    ‌اگر قرآن‌ اين‌ بخش‌ از تاريخ‌ سياسي‌ گذشته‌ را بيان‌ نمي‌كرد و نام‌ اين‌ تاريخ‌سازان‌ انقلابي‌ و نقش‌آفرينان‌ عرصة‌ سياست‌ الهي‌ را برنمي‌شمرد، بي‌شك‌ تاريخ‌ سياسي‌ مدون‌ جهان‌ و تاريخ‌نگاران‌ يكسونگر، نام‌ و نشان‌ انبيا وحزب‌ و مرام‌ اسباط‌ و حواريين‌ و ربيون‌ و انصار آنها را از ديد تاريخنگرهاي‌ حقيقت‌جو پنهان‌ مي‌داشتند و در بوته‌ نسيان‌ تاريخ‌ دفن‌ مي‌كردند. ولي‌ قرآن، وجدان‌ تاريخ‌ را بيدار كرد، و حق‌ مبارزات‌ وقفه‌ناپذير انبيا را حفظ‌ كرد و سياست‌ دو قطبي‌بودن‌ تاريخ‌ را آشكار ساخت. قطبي‌ با عناوين: ملأ‌ و مستكبرين‌ ومسرفين‌ و مترفين، و قطب‌ ديگر با عناوين‌ مستضعفين‌ وناس‌ و ذريه‌ و ارذلون. همواره‌ اين‌ دو قطب‌ در برابر همديگر قرار دارند و حاميان‌ قطب‌ اول‌ و نهادهاي‌ آن‌ كافران، مشركان، منافقان، فاسقان‌ و مفسدانند، وطرفداران‌ جريان‌ و حاكميت‌ قطب‌ ديگر موحدان، مؤ‌منان، متقيان، صالحان، مجاهدان‌ و شهدايند.
    ‌اين‌ تقسيم‌بندي‌ بخوبي‌ مي‌رساند كه‌ دو گروه‌ مستكبرين‌ و مستضعفين‌ داراي‌ دو خاستگاه‌ و پايگاه‌ اعتقادي‌ مشخصند: خاستگاه‌ و پايگاه‌ عقيدتي‌ گروه‌ اول‌ شرك، كفر، نفاق، فسق‌ و فساد است‌ و خاستگاه‌ و پايگاه‌ عقيدتي‌ گروه‌ دوم‌ ايمان، توحيد، صلاح، اصلاح‌ و تقواست. مطالعة‌ آيات‌ پنجاه‌ و نهم‌ تايكصدوسي‌وهفتم‌ سورة‌ اعراف‌ كه‌ در زمينة‌ تاريخ‌ پيامبراني‌ چون‌ نوح، هود، صالح، لوط، شعيب‌ و موسي‌ نازل‌ شده‌ است، گويا درگيري‌ و جبهه‌گيري‌ دو قطب‌ استضعاف‌ و استكبار و طرز تفكر حاميان‌ آن‌ دو در جهت‌ جامعه‌ و حكومت‌ است.
    ‌عنصر اصلي‌ جامعه‌ و حكومت؛ يعني‌ مردم، تكيه‌گاه‌ اساسي‌ دعوت‌ انبيأ هستند. در قرآن‌ مخاطبين‌ انبيأ با كلمة‌ «ناس» كه‌ همان‌ مردم‌ باشد، تعبير شده‌ است؛ و انبيا از ميان‌ مردم‌ برانگيخته‌ شده‌اند، و اصولاً‌ مردم‌ و ارادة‌ آنها را مظهر ارادة‌ خدا معرفي‌ مي‌كنند
«وَنُريدُ‌ أن‌ نَمُنَّ‌ عَلَي‌ الَّذينَ‌ استُضعِفُوا فِي‌الا‌ َرضِ‌ وَنَجعَلَهُم‌ أَئِمَّةً‌ وَنَجعَلَهُم‌ الو‌ارِثين.»
    ‌موسي‌ در نخستين‌ مرحلة‌ دعوت، خود را مأ‌مور مي‌يابد كه‌ اول‌ به‌ سراغ‌ فرعون‌ برود و مسئلة‌ حكومت‌ را مطرح‌ كند:
«اِذ‌هب‌ اًلي‌ فِر‌عَونَ‌ اًنَّهُ‌ طَغَي‌ فَقُل‌ هَل‌ لَكَ‌ اًلَي‌ أن‌ نتَزكَّي‌ وَ‌أَ‌هدِيكَ‌ اًلَي‌ رَبٍّكَ‌ فَتَخشَي»
    ‌و سرانجام‌ به‌ مردم‌ نويد مي‌دهد كه‌ وارثان‌ حكومت، شايستگان‌ متقي‌ هستند:
«قالَ‌ مُوسي‌ لِقَومَهِ‌ استَعِينُوا بِاللهِ‌ وَ‌اصبِرُ‌ا اًنَّ‌ الأَرضَ‌ لِلَّهِ‌ يُورِثُهَا مَن‌ يَشاَّءُ‌ مِن‌ عِبادِهِ‌ وَ‌العَاقِبةُ‌ لِلمُتَّقينَ.»
    ‌داود هم‌ به‌ مردم، نويد حكومت‌ صالحان‌ را داد، و پيش‌ از او هم‌ حكومت‌ عادلانه‌ و حاكميت‌ قانون‌ خدا، توسط‌ شايستگان‌ و توسط‌ انبيأ گذشته‌ طرح‌ شده‌ بود:
«وَلَقَد‌ كَتَبنَا فِي‌الزَّبُورِ‌ مِن‌ بَعدِ‌الذِكرِ‌ أَنَّ‌ الاَرضَ‌ يَرثُهَا عِبَادِ‌ي‌ الصَالِحُون»
    ‌قرآن‌ با بازگوكردن‌ جريان‌ استكباري‌ فرعون، حكومتهاي‌ استكباري‌ را - كه‌ همواره‌ بر اين‌ اساس‌ حكومت‌ مي‌كرده‌اند كه‌ كشور و دولت‌ و قانون، در وجود آنها خلاصه‌ مي‌شود و روية‌ شخصي‌ جبارن، جايگزين‌ سازمان‌ سياسي‌ صالح‌ گردد، رد‌ مي‌كند:
«اًنَّ‌ فِر‌عَونَ‌ عَ‌لافِي‌ الأَرضِ‌ وَجَعَ‌لا أَ‌هلَهَا شِيَعَاً‌ يَستَضعِفُ‌ طَ‌آئِفَةً‌ مِنهُم‌ يُذَبٍّحُ‌ أ‌بنَأَ‌هُم‌ وَيَستَخيِي‌ نِسَ‌آءَ‌هُم‌ اًنَّهُ‌ كَانَ‌ مِنَ‌ المُفسِدينَ.»
    ‌فرعون‌ با حاكميت‌ استكباري‌ و برقراركردن‌ تبعيض‌ سياسي، اقتصادي، اقتصادي، اجتماعي‌ و اعتقادي‌ ميان‌ خود و مردم، آها را به‌ استضعاف‌ كشانيد و به‌ حال‌ خواري‌ و محروميت‌ و استثمارزدگي‌ و عبوديت‌ درآورد. قرآن‌ به‌ دنبال‌ اين‌ توصيف‌ از ماهيت‌ حكومت‌ استكباري‌ و آثار ضدمردمي‌ آن، از اراده‌اي‌ حاكم‌ بر تاريخ‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آورد كه‌ همواره‌ در برابر ارادة‌ هيئتهاي‌ حاكمه‌ تباهگر استكباري، بر تاريخ‌ بشر و سير تحوت‌ اجتماعي‌ حاكم‌ بوده‌ است‌ و رودرروي‌ ارادة‌ جباران‌ قرار مي‌گرفته‌ است.
    ‌بي‌شك، اين‌ ارادة‌ خدا بود كه‌ در نهضت‌ مردمي‌ انبيأ و ارادة‌ جمعي‌ مستضعفين‌ متجلي‌ مي‌شد و آن‌ را به‌ حركت‌ در جهت‌ رسيدن‌ به‌ حاكميت، سوق‌ مي‌داد:
«نُرِيدُ‌ نَمُنَّ‌ عَلَي‌ الَّذينَ‌ استُضعِفُوا فِي‌الأَرضِ‌ وَنعَلَهُم‌ أَئِمَّةً‌ وَنَجعَلَهُم‌ الوَ‌ارثِينَ‌ وَنُمَكَّنُ‌ لَهُم‌ فِي‌الا‌ ‌رضِ‌ نَرَ‌ي‌ فِر‌عَونَ‌ وَ‌هَامَانَ‌ وَجُنُودَ‌هُما مِنهُم‌ مَا كانُوا يَحذُرونَ.»
(اراده‌ كرديم‌ كساني‌ را كه‌ در روي‌ زمين‌ به‌ حال‌ خواري‌ و محروميت‌ و استثمارزدگي‌ و عبوديت‌ كشانده‌ استثمارزدگي‌ و عبوديت‌ كشانده‌ شده‌اند، رهين‌ منت‌ و احسان‌ خويش‌ گردانيم‌ و ايشان‌ را به‌ پيشوايي‌ و حاكميت‌ رسانيم‌ و از ميراث‌ برخوردار گردانيم‌ و در زمين‌ از چنان‌ مقام‌ و موقعيتي‌ برخوردارشان‌ سازيم‌ كه‌ در برابر دشمنيها و موانع، پايدار بمانند و فرعون‌ و هامان‌ و سپاهيانشان‌ را به‌ روزگاري‌ بنشانيم‌ كه‌ همواره‌ از آن‌ بيم‌ داشتند.)
    ‌قرآن، هدف‌ انبيا را برپايي‌ نظام‌ عادلانه‌ معرفي‌ كرده‌ است‌ و حديد را كه‌ رمز حركت‌ مسلحانه‌ است، وسيلة‌ استقرار اين‌ نظام‌ سياسي‌ - اقتصادي‌ قرار داده‌ است. و مقارنة‌ كلمات‌ ميزان‌ و حديد در اين‌ آيه، نشان‌دهندة‌ محورهاي‌ اصلي‌ تشكل‌ سياسي‌ و برقراري‌ حكومت‌
پيامبران‌ است.
    ‌در طول‌ تاريخ، سلاطين‌ و هيئتهاي‌ حاكمة‌ جبار و پرقدرتي‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ مد‌عي‌ سلطه‌ و حاكميت‌ بر مردم‌ شده‌اند و با نهايت‌ خودكامگي‌ و ديكتاتوري‌ و خشونت، اراده‌ و خواست‌ خود را قانون‌ حساب‌ كرده‌اند و تمايلات‌ شخصي‌ و گروهيشان‌ را بر مردم‌ تحميل‌ كرده‌اند. انبيا تمامي‌ اين‌ حكومتها را با همة‌ تفاوتهايي‌ كه‌ در شكل‌ و نحوة‌ حاكميت‌ داشته‌اند، با يك‌ ديد نگريسته‌اند،همه‌ را محكوم‌ كرده‌اند و نامشروع‌ دانسته‌اند؛ و اين‌ شرايط‌ خاص‌ سياسي‌ - اجتماعي‌ حاكم‌ بر زمان‌ و جامعه‌ هر كدام‌ از انبيا بوده‌ است‌ كه‌ به‌ نهضت‌ و مبارزه‌ و طرح‌ مكتبي‌ هر كدام، شكل‌ خاصي‌ بخشيده‌ است.
    ‌اگر ما در نهضتهاي‌ انبيا، تفاوتهايي‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ و جنبش‌ قهرآميز حضرت‌ موسي(ع) را تندتر از ديگر انبيا مي‌يابيم، نه‌ به‌ خاطر آن‌ است‌ كه‌ نهضت‌ حضرت‌ موسي(ع) از محتوايي‌ ويژه‌ برخوردار بوده‌ است، چرا كه‌ نفي‌ حاكميت‌ غيرخدا و استقرار حاكميت‌ خدايي‌ از طريق‌ ارادة‌ مردمي‌ و جمعي، طرح‌ مشترك‌ همه‌ انبيا بوده‌ است.
    ‌حال‌ اگر در شيوه‌ آن‌ اختلافي‌ ديده‌ مي‌شود، بايد علت‌ را در شرايط‌ زمان‌ و مقتضيات‌ موجود، جستجو كرد. حتي‌ شيوه‌ حضرت‌ عيسي(ع) هم‌ جدا از حلقات‌ به‌ هم‌ پيوستة‌ نهضتهاي‌ انبيا نبوده‌ است‌ و اموري‌ همچون: انزواطلبي‌ و رهبانيت، كناره‌گيري‌ از مسئوليتهاي‌ اجتماعي، بي‌طرفي‌ و بي‌تفاوتي‌ نسبت‌ به‌ جريان‌ حاكميت‌ زمان‌ و قيصر را به‌ حال‌ خود رهاكردن‌ كه‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ مي‌شود، هرگز شيوة‌ او نبوده‌ است؛ قرآن‌ نيز رهبانيت‌ را بدعتي‌ در آيين‌ حضرت‌ عيسي(ع) مي‌شمارد: «و رُ‌هبَانِيَّةً‌ ابتَدَ‌عُوها».
    ‌بنابه‌ نوشتة‌ متي‌ و لوقا - نويسندگان‌ دو انجيل‌ - تولد حضرت‌ عيسي(ع) در ايام‌ حكمراني‌ هيرود، سلطان‌ جبار و سفاك‌ معروف‌ بوده‌ است، و هم‌ اوست‌ كه‌ به‌ بهانة‌ توطئه، زن‌ و مادرزن‌ و دو فرزند خود را اعدام‌ كرد و چون‌ با شكنجه‌ و كشتار نيز نتوانست‌ ناله‌هاي‌ مردم‌ ستمديده‌ را خفه‌ كند، كاهنان‌ و احباري‌ را اجير كرد تا با افسون‌ و تزريق‌ خرافات، تودة‌ مردم‌ را به‌ خمودي‌ واطاعت‌ مذلت‌بار وادار كنند. چون‌ احبار آرزوي‌ ديرينه‌ او را برآورده‌ كردند، او مانند همة‌ جباران‌ از قدرت‌ سرمست‌ شد و به‌ هرزگي‌ و لجنزار افتاد.
    ‌يحياي‌ پيامبر(ع) كه‌ بي‌عفتي‌ وفساد شاه‌ را به‌ باد انتقاد گرفته‌ بود، توسط‌ هيرود دستگير و زنداني‌ شد؛ اين‌ حادثه‌ به‌ دنبال‌ ملاقاتي‌ رخ‌ داد كه‌ عيساي‌ جوان(ع) با يحيي‌ زكريا(ع) داشت. شهادت‌ فجيع‌ يحيي(ع) به‌ دست‌ هيرود سفاك‌ هم‌زمان‌ با رسالت‌ حضرت‌ عيسي(ع) است.
    ‌از نطقهاي‌ آتشين‌ و مهيج‌ حضرت‌ عيسي(ع) در مجامع‌ شهر، در انجيل‌ مرقس، باب‌ يكم، و نيز در انجيل‌ متي، باب‌ چهارم‌ ياد شده‌ است. در انجيل‌ لوقا، باب‌ چهارم، از زبان‌ حضرت‌ عيسي(ع) نقل‌ شده‌ كه:
(پروردگار مرا فرستاده‌ است‌ تا بينوايان‌ ستمديده‌ را مژده‌ دهم‌ و شكسته‌دلان‌ را مونس‌ و غمخوار باشم، نداي‌ آزادگان‌ و بردگان‌ را برآورم‌ و اسيران‌ را رهايي‌ بخشم.)
    ‌عيسي(ع)، با سخنان‌ خود، مردم‌ را عليه‌ وضع‌ موجود مي‌شوراند واز سوي‌ ديگر با جملات‌ سخت‌ و تند، نسبت‌ به‌ مال‌پرستي‌ و دنياطلبي‌ و اشرافيت‌ و جاه‌ و مقام‌ دوستي‌ كه‌ اساس‌ ارزشهاي‌ هيرود، برآن‌ استوار شده‌ بود، پايه‌هاي‌ قدرت‌ وي‌ را مي‌لرزاند و دو جبهة‌ هم‌ هدف‌ را عليه‌ طاغوت‌ زمانش‌ رهبري‌ مي‌كند و همزمان‌ با آن، مبارزه‌اي‌ بي‌امان‌ را عليه‌ احبار يهود - كه‌ هم‌ منافقانه‌ دم‌ از تبعيت‌ موسي‌ مي‌زدند، و هم‌ در خدمت‌ استحكام‌ پايه‌هاي‌ قدرت‌ ضدخدايي‌ و ضدمردمي‌ هيرودها بودند - به‌ راه‌ انداخت‌ و فساد و كفر و شرك‌ آنها را برملا كرد. تعليمات‌ حضرت‌عيسي(ع) كه‌ موجبات‌ تزلزل‌ وسقوط‌ دستگاه‌ جبار روم‌ را فراهم‌ مي‌ساخت، نخست‌ توسط‌ حاميان‌ رژيم‌ هيرود، يعني‌ كاهنان‌ و احبار يهود، مورد تهاجم‌ قرار گرفت‌ و پس‌ از آن‌ مأموران‌ امپراطور، زيركانه‌ از جبهه‌گيري‌ حضرت‌ عيسي(ع) در برابر امپراطور آگاه‌ شدند، و براي‌ قتل‌ او توطئه‌ كردند. قيام‌ عيسي(ع) و نهضتش، هرگز مسالمت‌جويانه‌ و سازشكارانه‌ نبود، وگرنه‌ نمي‌توانست‌ آن‌چنان، باقدرت‌ و شكوه‌ به‌ امپراطوري‌ روم‌ پايان‌ دهد.
    ‌حركت‌ رهايي‌ بخش‌ انبيا از نمايانترين‌ چهره‌هاي‌ سياسي‌ رسالت‌ و نبوت‌ است‌ و به‌ همين‌ دليل‌ بوده‌ است‌ كه‌ نخستين‌ مخاطبهاي‌ انبيا، جباران‌ تاريخ؛ و پيشتازان‌ وفادار به‌ حركت‌ انبيا، محرومان‌ وستمديدگان‌ و مستضعفان‌ تاريخ‌ بوده‌اند.
    ‌قرآن‌ شعار انبيا را در اين‌ بُعد از حركت‌ سياسي‌ چنين‌ بيان‌ مي‌كند:
«اًن‌ أَدُو‌ا اًليَّ‌ عِبَادَ‌اللَّهِ‌ اًنٍّي‌ لَكُم‌ رَسُولٌ‌ أَمِينٌ.»
(اين‌ بندگان‌ خدا را بمن‌ واگذاريد كه‌ من‌ پيام‌ آوري‌ امين‌ هستم.)
    ‌نويد موسي‌ هم‌ چنين‌ بوده‌ است:
«فَاَرسِل‌ مَعَنَا بَنِي‌ اًسرَ‌ائِيلَ‌ وَ‌لاتُعَذٍّبُهُم.»
(بگذار بني‌اسرائيل‌ با من‌ رهسپار شوند، آنها را به‌ اسارت‌ و شكنجه‌ ميازار.)
    ‌با بكاربردن‌ كلمة‌ «ارسل»گويي‌ موسي‌ قصد آن‌ دارد كه‌ به‌ طاغوت‌ زمانش‌ اين‌ نكته‌ را تفهيم‌ كند كه‌ او، حتي‌ قصد ماندن‌ در قلمروي‌ حكومت‌ وي‌ را ندارد كه‌ معارضه‌ قدرت‌ تلقي‌ گردد؛ او مي‌خواهد مردم‌ را از اسارت‌ و شكنجه‌ نجات‌ بخشد.

5 - سياست‌ از ديدگاه‌ دين‌ هدف‌ است‌ يا وسيله‌
زماني‌ در مقابل‌ شعار ماركسيستها كه‌ اقتصاد را زير بنا مي‌ناميدند و مقوله‌هاي‌ ديگر را رو بنا، نويسندگان‌ اسلامي‌ بر آن‌ بودند كه‌ اقتصاد را از ديدگاه‌ اسلام‌ امري‌ روبنايي‌ معرفي‌ نمايند و منظور آنان‌ از روبنا بودن‌ اقتصاد، آن‌ بود كه‌ اصل‌ در اسلام، انديشة‌ توحيدي‌ است‌ و انديشة‌ اقتصادي‌ از انديشة‌ توحيدي‌ نشأت‌ مي‌گيرد. معني‌ و مفهوم‌ اين‌ اصل‌ آن‌ نبود كه‌ از تأثير اقتصاد به‌عنوان‌ يك‌ عامل‌ نيرومند اجتماعي‌ كه‌ در بيشترين‌ مسائل‌ جامعه، نقش‌ تعيين‌كننده‌ دارد، چيزي‌ بكاهند.
    ‌مشابه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در مورد سياست‌ از ديدگاه‌ اسلام‌ نيز مطرح‌ كرد و آن‌ اينكه‌ آيا سياست‌ از ديدگاه‌ دين‌ يك‌  وسيله‌ است‌ يا هدف؟، اصل‌ است‌ يا فرع؟، زيربناست‌ يا روبنا؟ يكي‌ از بارزترين‌ نمودهاي‌ سياست، قدرت‌ است؛ آيا قدرت، هدف‌ است‌ يا وسيله؟
    ‌بسياري‌ از انديشمندان، معتقدند كه‌ در تفكر ديني، قدرت‌ سياسي‌ تنها يك‌ وسيله‌ براي‌ استقرار حق‌ و اجراي‌ عدالت‌ است. قدرت‌ بدان‌ جهت‌ مطلوب‌ است‌ كه‌ در خدمت‌ به‌ خلق‌ به‌ كار آيد و گرنه‌ قدرت‌ طلبي‌ خود ضد‌ارزش‌ است. نهج‌البلاغه‌ آكنده‌ از تعبيرات‌ مختلفي‌ در اين‌ زمينه‌ است.
    ‌برخي‌ از متفكران‌ اسلامي‌ قدرت‌ را هدف‌ دانسته‌اند و استقرار حاكميت‌ دين‌ را منوط‌ به‌ تحصيل‌ آن‌ كرده‌اند و در نتيجه‌ آن‌ را از واجبات‌ ديني‌ شمرده‌اند. قدرت‌ به‌عنوان‌ يك‌ صفت‌ الهي‌ و مقدس، از اصول‌ اعتقادي‌ اسلام‌ است‌ و قدرتمندبودن‌ يك‌ ارزش‌ است. از اين‌ رو مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ گاه‌ در روايات، از انسان‌ ضعيف‌ - هر چند كه‌ مؤ‌من‌ هم‌ باشد - شديداً‌ انتقاد و نكوهش‌ شده‌ است.
    ‌اما اينكه‌ امام(ع) در نهج‌البلاغه، يك‌ جا از بي‌اعتباري‌ دولت‌ و بي‌ارزشي‌ قدرت‌ سخن‌ مي‌گويد: «والله‌ لاسلمنه‌ ما سلمت‌ امور المسلمين»، و در جاي‌ ديگر از تفويض‌ قدرت‌ به‌ معارضان‌ حكومتش؛ يعني‌ قاسطين، ناكثين‌ و مارقين‌ سخت‌ خودداري‌ مي‌كند و بشدت‌ جلوي‌ آنها مي‌ايستد، بدان‌ خاطر است‌ كه‌ اين‌ ارزش‌ گاه‌ مورد سوءاستفاده‌ قرار مي‌گيرد و در جهت‌ منفي‌ به‌كار گرفته‌ مي‌شود و روشن‌ است‌ كه‌ امكان‌ اين‌ نوع‌ سوءاستفاده‌ هرگز دليل‌ بر منفي‌ بودن‌ ارزش‌ قدرت‌ نيست. چرا كه‌ همة‌ ارزشهاي‌ والا، حتي‌ علم، حيات‌ و ديگر فضائل، در معرض‌ سوءاستفاده‌ هستند.
    ‌چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ هر دو سخن‌ قابل‌ توجه‌اند و از نظر منطق‌ دين، پذيرفته‌ شده‌ مي‌باشند. اين‌ مطلب‌ در مورد اقتصاد هم‌ صادق‌ است. بعلاوه‌ حتي‌ بنابر فرض‌ اول‌ نيز مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ وسيله‌ بودن‌ سياست‌ از ديدگاه‌ شريعت، چيزي‌ از اهميت‌ سياست‌ از ديدگاه‌ ديني‌ نمي‌كاهد، و چنين‌ نيست‌ كه‌ هرچه‌ وسيله‌ تلقي‌ شد فرع‌ است‌ و كم‌ اعتبار، بلكه‌ اين‌ وسيله‌ها هستند كه‌ نخستين‌ اهداف‌ هر امري‌ را تشكيل‌ مي‌دهند.
    ‌بنابراين، سياست‌ به‌ عنوان‌ يك‌ عنصر اصلي‌ در زندگي، و شأني، هميشه‌ همراه‌ با انسان‌ بوده‌ است‌ و همچنين‌ عمل‌ سياسي‌ و پالايش‌ صحنه‌هاي‌ سياست، همواره‌ از اهداف‌ مهم‌ دين‌ بوده‌اند. اين‌ اصل‌ را مي‌توان‌ با مطالعه‌ اهداف‌ انبيا به‌ روشني‌ به‌دست‌ آورد.

نگاهى به راهبردهاى ارزشى پيامبر اکرم در مسير وحدت اسلامى

0001
 
عنوان «راهبردهاى ارزشى و اجتماعى‏» به بررسى نقش و تاثير پيامبر اکرم ‏صلى الله عليه و آله در به کارگيرى عامل «وحدت اسلامى‏» به عنوان يکى از ابزارها در جامعه اسلامى آن زمان مى‏پردازد.